മാര്‍ക്‌സിസം എല്ലാ സമൂര്‍ത്ത സാഹചര്യങ്ങളുടേയും സമൂര്‍ത്ത വിശകലനത്തിനു നല്‍കാവുന്ന സാമാന്യ നാമം അല്ല. ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങള്‍ക്കുമേലുള്ള സ്വകാര്യ സ്വത്തവകാശം ഇല്ലാതാക്കിയാല്‍ കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ഉല്‍പ്പാദനരീതി സൃഷ്ടിക്കാം എന്നും ആ അവകാശം ഉള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും തമ്മിലുള്ള സമരത്തിലൂടെയോ, ആ അവകാശം നിലനില്‍ക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ഉല്‍പ്പാദനശക്തി പരമാവധി എത്തിക്കഴിയുമ്പോഴോ പുതിയ ഉല്‍പ്പാദനരൂപം നിലവില്‍ വരാന്‍ സാധ്യതയുണ്ട് എന്ന ചരിത്രാനുസാരിയായ ഒരു കണ്ടെത്തലാണ്. എന്നാല്‍, ഇതു പറയുന്നത് ഒറ്റ വാചകത്തില്‍ അല്ലാത്തതിനാല്‍ ഒരു സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രജ്ഞന്‍ എന്ന നിലയിലും ദാര്‍ശനികന്‍ എന്ന നിലയിലും നിരവധി സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഈ ആശയത്തിലെ ഘടകങ്ങള്‍ വിശദീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയ ശ്രമങ്ങള്‍ വളരെ സമ്പന്നമായ ഒരു പുതിയ വിമര്‍ശനധാരയ്ക്കും രീതിശാസ്ത്രത്തിനും ജന്മം നല്‍കുകയുണ്ടായി. അതു മാത്രമല്ല, അതിന് അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ച വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ചരിത്രവസ്തുതകള്‍ ക്രമബദ്ധമാക്കിയതിലൂടെ ചരിത്രത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു ചട്ടക്കൂടും പുതുതായി നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടു.
സ്വകാര്യസ്വത്ത്, അതായതു ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങള്‍ക്ക് മേലുള്ള ഉടമസ്ഥാവകാശത്തിന്റെ നിയമബദ്ധത, ചരിത്രത്തിലെ ഒരു നിര്‍ണ്ണായക പ്രശ്‌നമായി ഉയര്‍ത്തിയത് മാര്‍ക്‌സല്ല. മാര്‍ക്‌സിനു മുന്‍പ് തന്നെയുള്ള സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരീക്ഷണങ്ങളില്‍ സ്വകാര്യസ്വത്ത് നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം സമത്വപൂര്‍വ്വമായ സാമൂഹിക സംവിധാനങ്ങളില്‍ ആവശ്യമാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. പക്ഷേ, മാര്‍ക്‌സ് അതു രണ്ടു രീതിയില്‍ നവീനമാക്കി. ഒന്ന്, സ്വകാര്യസ്വത്ത് എന്നത് വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യമായ സമ്പത്തല്ല. കൂലിയും ശമ്പളവും കൊണ്ട് ഒരു വ്യക്തി സ്വന്തമാക്കുന്ന ഉപഭോഗ വസ്തുക്കള്‍ അല്ല 'സ്വകാര്യസ്വത്ത്' എന്നതുകൊണ്ട് സൈദ്ധാന്തികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സ് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. അവയും സ്വകാര്യ കൈവശ വസ്തുക്കളാണ് എന്ന കാര്യത്തില്‍ ഭാഷാപരമായ ഒരു തര്‍ക്കം ആവശ്യമില്ലല്ലോ. മാര്‍ക്‌സ് സ്വകാര്യസ്വത്ത് എന്നു പറയുന്നത്, പ്രധാനമായും ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങളുടെ മേലുള്ള ഉടമാവകാശത്തെയാണ്. രണ്ട്, സ്വകാര്യസ്വത്ത് ഇല്ലാതാവുന്നത് സ്വാഭാവികമായി സംഭവിക്കില്ല. അതു വര്‍ഗ്ഗസമരത്തിലൂടെ, അധികാരം ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങള്‍ കൈവശമില്ലാത്തവര്‍ പിടിച്ചെടുക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ സാധ്യമാവൂ.
മാര്‍ക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം വര്‍ഗ്ഗസമരം എന്നത് ഒരു ധാര്‍മ്മിക പ്രശ്‌നമല്ല. ഉള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും തമ്മിലുള്ള സമരം എന്നത് ഒരു ചരിത്ര പ്രക്രിയയാണ്. അത് ഉല്‍പ്പാദനരീതികളെ ചലനാത്മകമാക്കുന്നു. അവയുടെ പരമാവധി വികസനക്ഷമത പരീക്ഷണവിധേയമാക്കുന്നു. അതിനുള്ളിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ കഴിയാതെ വരുന്ന ഘട്ടത്തില്‍ ഉല്‍പ്പാദനരീതി തകര്‍ന്നുവീഴുന്നു. അങ്ങനെ തകര്‍ന്നുവീഴാന്‍ ഇടയുള്ള മുതലാളിത്തത്തെ സംഘടനാശേഷിയിലൂടെ മറിച്ചിടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് നന്നായിരിക്കും എന്നൊരു നിഗമനം കൂടി ഇതിന്റെ ഭാഗമായുണ്ട്. അടിക്കടി ലോക സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയില്‍ ഉണ്ടാകുന്ന സാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധികള്‍ ഈ വൈരുധ്യങ്ങള്‍ പാകപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ തെളിവായാണ് മാര്‍ക്‌സിസം കാണുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഇതിനെ മറിച്ചിടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് രാഷ്ട്രീയമായും സാമ്പത്തികമായും പ്രസക്തമാണ്. ഉല്‍പ്പാദനശക്തി എന്നതു പ്രകൃതിയുടേയും മനുഷ്യന്റേയും (അദ്ധ്വാനത്തിന്റേയും) ചൂഷണത്തിന്റെ ആകത്തുകയാണ്. ഇതു രണ്ടും ഇല്ലാതെ ഉപഭോഗവസ്തുക്കള്‍ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ഉപഭോഗം കേവലമല്ല, ആപേക്ഷികമാണ്. അതു മനുഷ്യസമുദായം ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്ന ആവശ്യങ്ങളോടുള്ള പ്രതികരണമാണ്. നിരന്തരം ആവശ്യങ്ങള്‍ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുക എന്നതു സാംസ്‌കാരികമായ ജീവിതാവസ്ഥയാണ്. ആവശ്യങ്ങള്‍ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുക, ആ ആവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റാന്‍ പ്രകൃതി-മനുഷ്യാധ്വാന ചൂഷണത്തിലൂടെ മാത്രമേ സാധിക്കൂ. 'ചൂഷണം' എന്നത് ഒരു ധാര്‍മ്മിക പ്രശ്‌നമല്ല. അത് ഉപഭോഗത്തിന്റെ സാമൂഹികവല്‍ക്കരണം കൊണ്ടുണ്ടായ ഒരു ആവശ്യകതയാണ്. ഇതിനെ എങ്ങനെ ലളിതവല്‍ക്കരിക്കാം, എങ്ങനെ അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെ മാത്രം പ്രശ്‌നമായി ലഘൂകരിക്കാം എന്നതാണ് ലോക കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം മാര്‍ക്‌സിനു ശേഷം ആലോചിച്ചത്. അത് മാര്‍ക്‌സിസമല്ലെന്ന് മാര്‍ക്‌സ് തന്നെ പറഞ്ഞതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും അവഗണിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു ഈ നീക്കമുണ്ടായത്. സോവിയറ്റ് വിപ്ലവത്തോടെ ആ ന്യൂനീകൃതപാഠം മുഖ്യപാഠം തന്നെയായി മാറി. അതു സവിശേഷമായി പ്രിവിലേജ് ചെയ്യപ്പെട്ടതും അംഗീകൃതവും ഔദ്യോഗികവുമായ കാനോന്‍ ആയി മാറി.
ഈ പുതിയ ലളിതപാഠം അതിന്റെ ഘടനകളില്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ മൗലികവും പ്രാഥമികവുമായ ആശയത്തില്‍നിന്നു വളരെ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. ഈ സവിശേഷ വായന സംഘടിതമായ ബലപ്രയോഗത്തിനു വര്‍ഗ്ഗസമരത്തില്‍ അമിതമായ പ്രാധാന്യം നല്‍കി. ബലപ്രയോഗത്തെ മാര്‍ക്‌സ് നിഷേധിച്ചിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, അതു ചരിത്രബദ്ധമായ വര്‍ഗ്ഗബന്ധത്തിന്റെ ആപേക്ഷികതയില്‍ ഊന്നിയിരുന്നു. കേവലമായ സൈനികശക്തിയായി അതു മാറുന്നതും ആ സൈനികശക്തിയുടെ അപ്രമാദിത്തം നിയാമകമാവുന്നതും അതിന്റെ തന്ത്രങ്ങളും പദ്ധതികളും 'സമൂര്‍ത്ത സാഹചര്യത്തിന്റെ സമൂര്‍ത്ത വിശകലനം' ആകുന്നതും ആദ്യത്തെ ആശയത്തില്‍ വിവക്ഷിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. അതുപോലെ, ആവശ്യങ്ങളുടെ ഉല്‍പ്പാദനത്തെ പരിമിതപ്പെടുത്തുക എന്നതു പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചില ആകസ്മികമായ വേവലാതികള്‍ ഉള്ളില്‍ വഹിക്കുമ്പോഴും ആദ്യ ആശയത്തിന്റെ ഘടനയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍, അധികാരം ലഭിക്കുന്ന സൈനികശക്തിക്ക് ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങള്‍ക്കുമേലും ഉല്‍പ്പാദനബന്ധത്തിന്റെ മേലും ഉണ്ടായ സര്‍വ്വാധികാരം മൂലചിന്തയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ബഹുവിധമായ സാധ്യതകളെ ഉല്‍പ്പാദനം എന്നതു ഭരണകൂടാനുസാരിയായി മാത്രം വ്യാഖ്യാനിക്കേണ്ട ഒന്നായി പരിമിതപ്പെടുത്തി. വിപണിയായി ഭരണകൂടം മാറുകയും വിപണി ഉപഭോക്താവിന്റെ ആവശ്യങ്ങളെക്കാള്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ സൗകര്യങ്ങള്‍ക്ക് അനുസരിച്ച് നിര്‍മ്മിക്കുന്ന കൃത്രിമ വിനിമയങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമാവുകയും ചെയ്തു. മുതലാളിത്തത്തിലുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആവശ്യങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാനും അവയെ തൃപ്തിപ്പെടുത്താനുമുള്ള നൈസര്‍ഗ്ഗിക വര്‍ഗ്ഗസ്വാതന്ത്ര്യമായിരുന്നു. സൈനിക കമ്യൂണിസത്തില്‍ ഈ നൈസര്‍ഗ്ഗിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അതിന്റെ വര്‍ഗ്ഗപരമായ പരിമിതികള്‍ പരിഹരിച്ചു നവീകരിച്ചു നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ഈ സ്വാതന്ത്ര്യം അതിന്റെ മൗലികാവസ്ഥയില്‍ തീര്‍ത്തും പ്രശ്‌നരഹിതമായിരുന്നില്ലെങ്കിലും ചരിത്രത്തിലെ ആദ്യ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പം എന്ന നിലയ്ക്ക് അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചകള്‍ ഉണ്ടാവേണ്ടതായിരുന്നു. അമൂര്‍ത്തമായ ഒരു ഭരണകൂട സങ്കല്‍പ്പത്തിലേക്ക് ആഗിരണം ചെയ്തു ഇല്ലാതാക്കുക എന്നത് ഒട്ടും അഭികാമ്യമായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, സൈനിക കമ്യൂണിസത്തില്‍ അതാണുണ്ടായത്. മാത്രമല്ല, വികസ്വരത നഷ്ടപ്പെട്ട നിര്‍ജ്ജീവ വ്യവസ്ഥയായി അതു വളരെ പെട്ടെന്ന് ഉറഞ്ഞുപോയി. അത് അതിന്റെ തന്നെ കെണിയില്‍ അകപ്പെട്ടു എന്നു പറയാം.
യാതൊരു തരത്തിലുള്ള നവീകരണങ്ങളും സാധ്യമല്ലാത്ത ഒരു അടഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയായി അതു സ്വയം ഒടുങ്ങിപ്പോയി. ഈ അടഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയ്ക്കു സ്വാഭാവികമായും മാറ്റത്തിനായുള്ള ആവശ്യങ്ങളെ പേടിയായിരുന്നതിനാല്‍ അതു വിമര്‍ശനഭീതിയില്‍ അസ്വസ്ഥമാവുകയും വിമര്‍ശന സാധ്യതകളെ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ആന്തരികമായ ഒന്നായി മാത്രം നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്തു. സ്വയംവിമര്‍ശനം എന്ന പരിമിതമായ വിമര്‍ശനരൂപം ഔദ്യോഗികമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിലും അതുതന്നെയും ക്രമേണ അധികാര പ്രയോഗത്തിന്റേയും മത്സരത്തിന്റേയും ആവശ്യങ്ങളുമായി മാത്രം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട ഒരു കപടവിമര്‍ശമായി മാറിയിരുന്നു.
ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ വിമര്‍ശകരും ബദല്‍ സാമൂഹികാന്വേഷണങ്ങളില്‍ തല്‍പ്പരരും ആയിരുന്ന നവസാമൂഹികതയുടെ വക്താക്കള്‍ വിശേഷിച്ച് പരിസ്ഥിതി, സ്ത്രീവാദം, ജാതി/വംശ/കീഴാള മനുഷ്യാവകാശം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളില്‍ ഊന്നി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന വ്യക്തികളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഇത്തരം പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ പൊതുവില്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റേയും ഒപ്പംതന്നെ 'നിലനില്‍ക്കുന്ന സോഷ്യലിസ'ത്തിന്റേയും (സോവിയറ്റ് യൂണിയനിലേയും മറ്റ് സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങളിലേയും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികള്‍, ഭരണകൂടങ്ങള്‍) നിലപാടുകള്‍ വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കുന്നത്. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പുനര്‍വായനകളുടെ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും സജീവവും സര്‍ഗ്ഗാത്മകവുമായ ഒരു സംവാദമാണ് നവസാമൂഹികതയുടെ രാഷ്ട്രീയവും മാര്‍ക്‌സിസവും തമ്മില്‍ ഉണ്ടായത്. ഈ സംവാദത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രസാദാത്മകമായ ഒരു പരിണതഫലം മൂലധനത്തിന്റെ രചനയിലേയ്ക്കു നയിച്ച മാര്‍ക്‌സിന്റെ പക്വമായ പില്‍ക്കാല സൈദ്ധാന്തികാന്വേഷണങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജ്ഞാന-ഭവ ശാസ്ത്ര സമീപനങ്ങളില്‍ ദൃശ്യമല്ലാതിരുന്നവയും എന്നാല്‍, അദ്ദേഹം പലപ്പോഴായി ഗൗരവമുള്ളത് എന്നു കരുതുകയും ചെയ്തിരുന്നവ എന്ന് ഇപ്പോള്‍ ഉറപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന നവസാമൂഹികതയുടെ ആശങ്കകള്‍, കരുതലുകള്‍ എന്നിവ പങ്കുവയ്ക്കുന്ന പ്രകാശിതവും അപ്രകാശിതവുമായ നിരവധി ആശയങ്ങളും പരികല്‍പ്പനകളും കുറിപ്പുകളും കണ്ടെത്തപ്പെടുകയോ വ്യത്യസ്തമായി വായിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തു എന്നുള്ളതാണ്. യാന്ത്രിക മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് കനോനകളില്‍ കാണുന്ന മാര്‍ക്‌സിനു പകരം കുറേക്കൂടി വിശാലമായി ചരിത്രത്തേയും മനുഷ്യഭാഗധേയത്തേയും കാണുന്ന, പഠിക്കുന്ന മറ്റൊരു മാര്‍ക്‌സ് കൂടി അതിലൂടെ അനാവരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍, ഈ കണ്ടെത്തലുകളും വ്യാഖ്യാനങ്ങളും മാര്‍ക്‌സിനെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരിമിതികളില്‍നിന്നു രക്ഷിച്ചെടുത്ത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അപ്രമാദിത്വം ഒരിക്കല്‍കൂടി സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയില്‍നിന്ന് ഉണ്ടായവ മാത്രമായിരുന്നില്ല. അത്തരം വിഭാഗീയമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്നുമില്ല.
എത്നോളജിക്കല്‍ നോട്ടുപുസ്തകങ്ങള്‍
നവസാമൂഹികത മുന്നോട്ടുവച്ച വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ചില ധാരകള്‍, എഴുപതുകളുടെ തുടക്കത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചവയും സജീവമായി പിന്നീട് ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടവയുമായ മാര്‍ക്‌സിന്റെ Ethnological Notebooks എന്ന പേരിലറിയപ്പെടുന്ന നരവംശ ശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളില്‍ കാണാനുണ്ട് എന്നതു ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഇവ കൂടുതലും എഴുതപ്പെട്ടത് 1870-കളില്‍ ആയിരുന്നു. London Notebooks എന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന കുറിപ്പുകളും ഇതോടൊപ്പം ചേര്‍ത്തു വെക്കാവുന്നവയാണ്. പില്‍ക്കാലത്ത് മാര്‍ക്‌സിനു പ്രാഗ്-മുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന സാമൂഹിക രൂപീകരണത്തെക്കുറിച്ചു നേരത്തെ ഉണ്ടായിരുന്നതില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ചില കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ മൂലധനരചനയ്ക്കു ശേഷമുള്ള കാലത്തെ തന്റെ നരവംശ ശാസ്ത്ര പഠനത്തിലൂടെ കഴിഞ്ഞിരുന്നു എന്നതിന്റെ സൂചനകള്‍ ഈ കുറിപ്പുകള്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്. നോണ്‍-യൂറോപ്യന്‍ സമൂഹങ്ങളെക്കുറിച്ചു പരിചയപ്പെടാനും പഠിക്കാനും മാര്‍ക്‌സ് നടത്തിയ ശ്രമങ്ങളാണ് Ethnological Notebooks-ല്‍ കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്. 1850-നു ശേഷം പലപ്പോഴായി അദ്ദേഹം തനിക്കു ചൈനയെക്കുറിച്ച്, ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച്, റഷ്യയെക്കുറിച്ച് ഒക്കെ ഉണ്ടായിരുന്ന തെറ്റായ ചരിത്ര ധാരണകള്‍ തിരുത്തുവാന്‍ പുതിയ അറിവുകളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ തയ്യാറാവുന്നുണ്ടായിരുന്നു എന്നതും എടുത്തുപറയേണ്ടതുണ്ട്. തികച്ചും വംശീയമായ ഒരു യൂറോ കേന്ദ്രിത സമീപനത്തില്‍നിന്നു സ്വയം വിടുതല്‍ നേടാന്‍ മാര്‍ക്‌സ് ആ കാലഘട്ടത്തില്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അതു കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായി അദ്ദേഹം നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത് ഈ Ethnological Notebooks എഴുതുന്ന കാലത്താണ്. ആദിമ ജനതകളെക്കുറിച്ച്, യൂറോപ്പിനു പുറത്തുള്ള വടക്കന്‍ അമേരിക്കയിലെ ഇറോക്ക്വോയ്, കൊളംബസ് ചെല്ലുന്നതിനു മുന്‍പുള്ള മെക്‌സിക്കോയിലെ ആസ്ട്ട്ക്‌സ്, വടക്കേ ഇന്ത്യന്‍ ഗ്രാമ സമൂഹം, പുരാതന അയര്‍ലന്‍ഡിലെ സെല്‍റ്റുകള്‍, ആസ്ട്രേലിയയിലെ ആദിമ ജനത ഇങ്ങനെ വിവിധ ജനസമൂഹങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച്, അദ്ദേഹം നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ നിഗമനങ്ങളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പൊതുവില്‍ ക്ലാനുകള്‍, ഗ്രാമങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ പ്രാഗ്-മുതലാളിത്ത സാമൂഹിക രൂപീകരണങ്ങളെക്കുറിച്ചു ചില നിഗമനങ്ങള്‍ സ്വരൂപിക്കുന്നു. ആഗോള മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വ്യാപനം ഈ സമൂഹങ്ങളില്‍ കടക്കുമ്പോള്‍ എന്തു സംഭവിക്കുന്നു എന്നറിയാനുള്ള മാര്‍ക്‌സിന്റെ ആകാംക്ഷകൂടി ഈ പഠനത്തിനു പിന്നില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നിരിക്കാം. ഫ്രാങ്ക്ലിന്‍ റോസ്മോണ്ട് (Franklin Rosemont) 'Karl Marx and the Iroquois' എന്ന കുറിപ്പില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നതുപോലെ ഈ കുറിപ്പുകളില്‍ മാര്‍ക്‌സ് നാല് വ്യത്യസ്ത സൈദ്ധാന്തിക ധാരകളെ പിന്തുടരുന്നുണ്ട്. ഒന്ന്, സാമൂഹിക വികസനത്തിന്റെ രേഖീയ വിരുദ്ധമായ മാര്‍ഗ്ഗവൈവിധ്യങ്ങള്‍ (multilinear versus unilinear models of social development). രണ്ട്, വ്യത്യസ്ത ജനസമൂഹങ്ങളിലെ കുടുംബ-ലിംഗ ബന്ധങ്ങള്‍ (family and gender relations across a wide variety of societies). മൂന്ന്, ട്രൈബല്‍ സമൂഹങ്ങളിലെ സാമൂഹിക വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ഉദയം (the rise of social classes within tribal societies). നാല്, കമ്യൂണല്‍ സ്വത്തിന്റേയും സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റേയും ചരിത്രം (the history of communal and private property). ഈ കാര്യങ്ങള്‍ വളരെ ചുരുക്കമായി മാത്രമേ മാര്‍ക്‌സിന്റെ മുന്‍കാല രചനകളില്‍ കടന്നുവന്നിട്ടുള്ളു എന്ന് റോസ്മോണ്ട് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു.
മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഈ നോട്ടുപുസ്തകങ്ങള്‍ വളരെ കുറച്ചു പേരെ കാര്യമായി പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളൂ. റോസ്മോണ്ടിനെ കൂടാതെ ഈ കുറിപ്പുകള്‍ എഡിറ്റ് ചെയ്ത് അതിനു ആമുഖമെഴുതിയ ലോറന്‍സ് ക്രേദറുടെ (Lawrence Krader) 'Karl Marx as Ethnologist' എന്ന പഠനം, കെവിന്‍ ആന്‍ഡേഴ്‌സന്‍ (Kevin B. Anderson) എഴുതിയ 'Marx's Late Writings on Non-Western and Precapitalist Societies and Gender' എന്ന പഠനവും 'Not Just Capital and Class: Marx on Non-Western Societies, Nationalism and Ethnicity' എന്ന പഠനവും ക്രിസ്ത്യന്‍ ഗേലി (Christine Ward Gailey) എഴുതിയ 'Community, State and Questions of Social Evolution in Marx's 'Ethnological Notebooks' എന്ന പഠനം, മിഖയേല്‍ വിത്കിന്‍ (Mikhail Vitkin) എഴുതിയ 'Marx between West and East: Reflections on L. Krader's 'the Asiatic mode of production' and 'the ethnological notebooks of Karl Marx' എന്നീ പഠനങ്ങള്‍ പല സമയത്തായി ഞാന്‍ വായിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇവയില്‍ ചിലതെല്ലാം ആദ്യം അക്കാദമിക് പഠനത്തിന്റെ ഭാഗമായും പിന്നീട് പഠിപ്പിക്കുന്നതിനായും ഉപയോഗിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. നോട്ട്ബുക്കിന്റെ ഇംഗ്ലീഷ് പതിപ്പ് ഇന്റര്‍നെറ്റില്‍ ആര്‍ക്കും നോക്കാവുന്നതാണ്. ഇവയില്‍ പലതിലും നല്‍കിയിരിക്കുന്ന വിശദീകരണങ്ങളുടെ കൂടി വെളിച്ചത്തില്‍ എനിക്ക് പറയാന്‍ കഴിയുന്നത് ഈ കുറിപ്പുകള്‍ മാര്‍ക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അതുവരെയുള്ള ചില യൂറോ കേന്ദ്രിത ധാരണകള്‍ മാറുന്നതിനു സഹായകരമായിട്ടുണ്ടാവും എങ്കിലും മൂലധനം എഴുതുന്ന കാലത്തോടെ ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണത എത്തിയ മുതലാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിന്റെ ദാര്‍ശനിക-സമ്പദ്ശാസ്ത്ര നിഗമനങ്ങളെ സൈദ്ധാന്തികമായി സ്വാധീനിക്കുന്ന രചനകളല്ല ഇതിലുള്ളത് എന്നാണ്. എന്നാല്‍, തീര്‍ച്ചയായും നവസാമൂഹികത മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന ജാതി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റേയും വംശീയ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റേയും സ്ത്രീവാദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റേയുമൊക്കെ സൂചനകള്‍ മാര്‍ക്‌സില്‍ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയുന്ന രചനകളാണ് ഈ കുറിപ്പുകള്‍ എന്നതു വിസ്മരിക്കാനുമാവില്ല. റോസ്മോണ്ട് എടുത്ത് പറയുന്ന ചില കാര്യങ്ങള്‍ ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്.
ലുയീസ് ഹെന്റി മോര്‍ഗന്‍ (Lewis Henry Morgan), ഹെന്റി സമ്മര്‍ മെയ്ന്‍ (Henry Sumner Maine), ജോണ്‍ ബഡ് ഫിയര്‍(John Budd Phear), ജോണ്‍ ലബ്ബോക് (John Lubbock) എന്നീ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ കൃതികളുടെ ഒരു സൂക്ഷ്മ വായനയാണ് എത്നോഗ്രഫിക് നോട്ട്ബുക്കുകളില്‍ ഉള്ളത്. ഈ പഠനങ്ങളില്‍ പ്രത്യേകമായി മാര്‍ക്‌സ് നിരീക്ഷിച്ച കാര്യങ്ങളും അവയോടനുബന്ധിച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര ചിന്തകളും ആശയങ്ങളും ഉദാഹരണങ്ങളും ഒക്കെയായി ചിതറിക്കിടന്ന മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഡ്രാഫ്റ്റ് ബുക്കാണ് എത്നോഗ്രഫിക് നോട്ട്ബുക്കായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. നോട്ട്ബുക്കിലെ പല ഭാഗങ്ങളും മോര്‍ഗന്‍ വിശദീകരിച്ച ഇറോക്ക്വോയ് ജനാധിപത്യത്തിലെ ഉപദേശക സമിതികളുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ മാര്‍ക്‌സിനുണ്ടായിരുന്ന സവിശേഷ താല്‍പ്പര്യം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ഇതിനെക്കുറിച്ച് മോര്‍ഗന്‍ പറയുന്ന കാര്യങ്ങളില്‍ ചിലത് മാര്‍ക്‌സ് ഉദ്ധരിക്കുമ്പോള്‍ അവ പ്രത്യേകമായി രേഖപ്പെടുത്തി വയ്ക്കുകയോ സ്വന്തം അഭിപ്രായം കുറിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഇറോക്ക്വോയ് ജനാധിപത്യ സഭകളില്‍ എല്ലാ പ്രായപൂര്‍ത്തിയായ ആണിനും പെണ്ണിനും അഭിപ്രായത്തിനു അവകാശമുണ്ടായിരുന്നു എന്ന കാര്യം മാര്‍ക്‌സ് കുറിച്ചുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. മാത്രമല്ല, ഗോത്രഭരണത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്ന പങ്കിനെക്കുറിച്ച് മോര്‍ഗന്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങളെല്ലാം മാര്‍ക്‌സ് സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. 1844 മാനുസ്‌ക്രിപ്റ്റിലെപ്പോലെ തന്റെ നരവംശ ശാസ്ത്ര ഗവേഷണത്തിലും സ്ത്രീ-പുരുഷ ദ്വന്ദത്തെക്കുറിച്ചും സാമൂഹികതയുടെ വഴിയില്‍ സ്ത്രീക്കുള്ള പങ്കിനെപ്പറ്റിയുമുള്ള ഗവേഷണങ്ങള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സ് പ്രത്യേക പ്രാധാന്യം നല്‍കിയിരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം. സെനേക്കാ എന്ന ഇറോക്ക്വോയ് സമൂഹങ്ങളിലെ ഒരു ഗോത്രരാജ്യത്തെ ഒരു ദൗത്യപ്രചാരകന്‍ മോര്‍ഗനു എഴുതുന്ന കത്തില്‍നിന്നും മാര്‍ക്‌സ് ഉദ്ധരിക്കുന്നത് ഈ ഭാഗമാണ്: ''എല്ലാ ഇടങ്ങളിലേയും പോലെ ഈ ഗോത്രത്തിലും സ്ത്രീകള്‍ക്കായിരുന്നു കൂടുതല്‍ അധികാരം. ആവശ്യമുള്ളപ്പോള്‍ ഗോത്രത്തലവനെ തന്നെ സ്ഥാനഭ്രംശനാക്കി വെറും പടയാളി മാത്രമാക്കി തരംതാഴ്ത്താനും അവര്‍ മടികാണിച്ചില്ല. തലവന്റെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് എന്ന ഉത്തരവാദിത്വം എപ്പോഴും സ്ത്രീകളില്‍ നിക്ഷിപ്തമായിരുന്നു.'' മറ്റൊരിടത്ത് മാര്‍ക്‌സ് ശ്രദ്ധാപൂര്‍വ്വം നിരീക്ഷിക്കുന്നത് മോര്‍ഗന്റെ മോണോഗാമിയെക്കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണങ്ങളാണ്.
വിശേഷിച്ചും നിലവിലുള്ള മോണോഗാമിയുടെ ഘടന മാറേണ്ടതുണ്ട് എന്നും തികച്ചും സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ലിംഗസമത്വം ഉണ്ടാകുന്നതുവരെയും ഈ ഘടന മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും എന്നുമുള്ള മോര്‍ഗന്റെ വാദവും മാര്‍ക്‌സ് അടയാളപ്പെടുത്തി വയ്ക്കുന്നു. അതുപോലെ നിലവിലുള്ള മോണോഗാമിയുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചാരൂപങ്ങള്‍ എങ്ങനെയായിരിക്കും എന്നു പ്രവചിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല എന്ന മോര്‍ഗന്റെ നിര്‍ണ്ണയവും മാര്‍ക്‌സ് എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഇവിടെയും മാര്‍ക്‌സ് സൂക്ഷ്മതയോടെ കാണുന്നത്, മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തിന്റെ അടരുകളും പാളികളും നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയുടെ അങ്കുരണമായിരുന്നു. ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പൊതുവിടങ്ങളും സ്വകാര്യ ഇടങ്ങളും ഉണ്ടായിവരുന്നതിന്റേയും ഉടമസ്ഥതയും വിശേഷാവകാശങ്ങളുമുള്ള വിഭാഗങ്ങള്‍ ഗോത്രങ്ങളില്‍നിന്നുതന്നെ ഉണ്ടായിവരുന്നതിന്റേയും ഒക്കെ സൂചനകളായാണ് ഇവ മാര്‍ക്‌സ് കാണുന്നത്.
സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍നിന്നും തന്നെയുള്ള ഒരു വക്താവിലൂടെ അറിയിക്കാനുള്ള അവകാശമുണ്ടായിരുന്നു എന്നും തുടര്‍ന്നു തീരുമാനങ്ങള്‍ എടുത്തിരുന്നത് പുരുഷന്മാര്‍ മാത്രമടങ്ങിയ ഉപദേശക സമിതികളായിരുന്നു എന്നുമൊക്കെയുള്ള പരിണാമങ്ങള്‍ മോര്‍ഗന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതും മാര്‍ക്‌സ് അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇവിടെ മനസ്സിലാക്കാവുന്ന ഒരു കാര്യം, ഇറോക്ക്വോയ് ജനാധിപത്യത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അതിപ്രധാനമായ പങ്ക് ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതും, അവര്‍ക്ക് ആധുനിക സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകളെക്കാളും ഒരുപക്ഷേ, പുരുഷന്മാരെക്കാളും തന്നെ സ്വാതന്ത്ര്യവും സാമൂഹിക പങ്കാളിത്തവും ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതും മാര്‍ക്‌സിനെ വളരെയേറെ ആകര്‍ഷിച്ച ഒരു കാര്യമായിരുന്നു എന്ന് റോസ്മോണ്ട് പറയുന്നുണ്ട്. ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലെ സമത്വാധിഷ്ഠിത സമൂഹങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ ആശയലോകത്തെ ത്രസിപ്പിച്ചിരുന്നു എന്നും അവയുടെ വ്യതിയാനങ്ങളെക്കുറിച്ചു പഠിക്കുമ്പോഴും അവയെക്കുറിച്ചുള്ള താല്‍പ്പര്യം അദ്ദേഹം നിലനിര്‍ത്തിപ്പോന്നിരുന്നു എന്നുമാണ് ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. മോര്‍ഗന്റെ പഠനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചില അഭിപ്രായങ്ങളും ചില സൂചനകള്‍ തരുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, മോണോഗാമിയന്‍ കുടുംബത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്നിടത്ത് മോര്‍ഗന്‍ പുരാതന ഗ്രീസില്‍ സ്ത്രീകളോട് പുലര്‍ത്തിപ്പോന്ന തീവ്ര അവഗണന സമത്വാധിഷ്ഠിത സമൂഹങ്ങളില്‍നിന്നു തുലോം വ്യത്യസ്തമായതും നിഗൂഢമായതുമാണ് എന്നു നിരീക്ഷിക്കുന്നിടത്ത് മാര്‍ക്‌സ് രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്ന അഭിപ്രായം ''ഒളിംപിക്‌സിലെ ദേവതകളുടെ സ്ഥാനവും ബന്ധങ്ങളും സൂചിപ്പിക്കുന്നത് സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഉന്നതമായ പദവികളുണ്ടായിരുന്ന ഒരു ഗ്രീക്ക് ഭൂതകാലത്തിന്റെ ഓര്‍മ്മകളെയായിരിക്കുകയില്ലേ'' എന്നാണ്. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് സമൂഹസൃഷ്ടിയില്‍ ഉണ്ടാകേണ്ടുന്ന പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ച് ഒരുപക്ഷേ, ആദര്‍ശവാദപരം തന്നെയായ ഈ നിരീക്ഷണം, പൊതുവേ ഗോത്രസമൂഹങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യ ഘടനകളില്‍ മാര്‍ക്‌സിനുണ്ടായിരുന്ന താല്‍പ്പര്യത്തിനകത്തു മാത്രം ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല.
എത്നോളജിക്കല്‍ നോട്ട്ബുക്കുകള്‍ കൂടാതെ, ലണ്ടന്‍ നോട്ട്ബുക്കുകളിലും മൂലധനം, ഗ്രൂന്ദ്രിസ്സെ തുടങ്ങിയ മാര്‍ക്‌സിന്റെ പില്‍ക്കാല കൃതികളില്‍ പലയിടത്തുമായും കിടക്കുന്ന പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചും ചെറുരാഷ്ട്രങ്ങളുടേയും നോണ്‍-യൂറോപ്യന്‍ ജനതകളുടേയും സാമൂഹിക പരിണാമത്തെക്കുറിച്ചും സ്ത്രീകളുടെ ലിംഗപദവിയുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചും ഒക്കെയുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സ് തന്റെ യൂറോ കേന്ദ്രിതചിന്തയുടെ അപര്യാപ്തതകള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നുവെന്നും അതില്‍നിന്നു മാറി ചിന്തിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരുന്നു എന്നും അഭ്യൂഹിക്കാന്‍ അവസരം നല്‍കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, കാതലായ ചോദ്യം അതായിരുന്നില്ല. ഈ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ എത്രമാത്രം നാം മാര്‍ക്‌സിസം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന സമീപനത്തിനു ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായും രീതിശാസ്ത്രപരമായും ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നു/കഴിയും എന്നതും അത് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തെ എത്ര മാത്രം മാറ്റിത്തീര്‍ക്കും എന്നതുമായിരുന്നു. ഈ നോട്ടുബുക്കുകളുടേയും കൂടി പശ്ചാത്തലത്തിലും അല്ലാതെയുമുള്ള നവസാമൂഹിക വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പുനര്‍വായനകളില്‍ പ്രധാനമാവുന്നത് അവ മാര്‍ക്‌സിസത്തോട് കേവലമായ ഒരു നവീകരണ നിലപാടല്ല സ്വീകരിച്ചത് എന്നതുകൊണ്ടാണ്. അതില്‍ സവിശേഷമായ ചര്‍ച്ച അര്‍ഹിക്കുന്നതാണ് പരിസ്ഥിതി, ജാതി/വംശ, ഫെമിനിസ്റ്റ് നിലപാടുകളില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള പുനര്‍വായനകള്‍. ഇത്തരം വായനകള്‍ പലപ്പോഴും 'ഒരു ശരിയായ' മാര്‍ക്‌സിനെ കണ്ടെത്തുന്നതിലേക്കല്ല, മറിച്ച് എപ്പോഴും സ്വയം സംശയാലുവാകാന്‍ കൂടി തയ്യാറായിരുന്ന, ശൈശവ കൗതുകത്തോടെ പുതിയ അറിവുകളെ സ്വീകരിക്കുന്ന, എന്നാല്‍, എല്ലായ്പോഴും അവയെ തന്റെ ചിന്താപദ്ധതിയുടെ ദാര്‍ശനിക-രീതിശാസ്ത്ര പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലേക്ക് പൂര്‍ണ്ണമായും ഉദ്ഗ്രഥനം ചെയ്യാന്‍ കഴിയാതിരുന്ന ഒരു ക്രിയാത്മക മനസ്സിനെയാണ്.
മൂന്നു ചോദ്യങ്ങള്‍ ഇവിടെ പ്രസക്തമായി വരുന്നു-ഒന്ന്, എത്രമാത്രം ഇവയെല്ലാം മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചിന്തയുടെ ഭാഗമായി മാറിയിരുന്നു? പുതിയ സംവാദങ്ങളിലൂടെ ഈ ചിന്തകളെ എത്രമാത്രം മാര്‍ക്‌സിന്റെ മുന്‍കാല നിലപാടുകളെ അദ്ദേഹം വികസിപ്പിച്ച പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ തന്നെ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ട് അതിലേക്ക് സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയും? മൂന്ന്, പഴയ മാര്‍ക്‌സിസങ്ങളില്‍നിന്നു വിട്ടുമാറി നവസാമൂഹികതയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളിലൂടെ നാം സന്ധിക്കുന്ന പുതിയ മാര്‍ക്‌സിസങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ പഴയ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ എന്ത് ബാക്കിയാക്കുന്നുണ്ട്? പരിസ്ഥിതി, ജാതി, സ്ത്രീവാദ മേഖലകള്‍ മാര്‍ക്‌സിസവുമായി നടത്തിയ സംവാദങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പുനര്‍വായനകളുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഏറെ പ്രസക്തിയുണ്ട് എന്നു ഞാന്‍ കരുതുകയാണ്.
പ്രകൃതിയും വിപ്ലവവും: പരിസ്ഥിതി മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ സമന്വയങ്ങള്‍
പരിസ്ഥിതിവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ശക്തിപ്രാപിച്ച ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ത്തന്നെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സമീപനം ഇക്കാര്യത്തില്‍ എന്താണ് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യം സൂക്ഷ്മമായി അന്വേഷിക്കുന്ന ആദ്യകാല പഠനങ്ങളിലൊന്ന് ഞാന്‍ വായിക്കുന്നത് ഹെര്‍ബെര്‍ട്ട് മാര്‍ക്യൂസ് എഴുതിയ (Herbert Marcuse, 1972) Counter Revolution and Revolt എന്ന പുസ്തകത്തിലെ 'Nature and revolution' (പ്രകൃതിയും വിപ്ലവവും) എന്ന അദ്ധ്യായമാണ്. അതില്‍ അദ്ദേഹം പിന്നീട് ഞാന്‍ വായിക്കാന്‍ ഇടയായ ആല്‍ഫ്രഡ് ഷ്മിത്ത് (Alfred Schmidt) എഴുതിയ The Concept of Nature in Marx (New Left Books, 1971) എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ 1962-ലെ ജര്‍മ്മന്‍ മൂലകൃതിയില്‍നിന്ന് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ഷ്മിത്തിന്റെ പുസ്തകം ഇപ്പോഴും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വൃത്തങ്ങളില്‍ ആദരിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. ആധുനിക പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനത്തിന് ആരംഭം കുറിച്ചതെന്നു പറയാവുന്ന, റേച്ചല്‍ കാഴ്സന്‍ (Rachel Carson) എഴുതിയ Silent Spring പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതും 1962-ലാണ് എന്നത് ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. മാര്‍ക്‌സിന്റെ പ്രകൃതി-മനുഷ്യബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സമഗ്രമായ ആദ്യ വിശകലനമാണ് ഷ്മിത്തിന്റെ പുസ്തകം. അക്കാലത്ത് മാര്‍ക്‌സിന്റെ എത്നോളജിക്കല്‍ നോട്ടുബുക്കുകളും ലണ്ടന്‍ നോട്ടുബുക്കുകളും പ്രസിദ്ധീകൃതമാവുകയോ കാര്യമായി ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെടുകയോ ചെയ്തിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മാര്‍ക്‌സ് ഉല്‍പ്പാദന ശക്തികളുടെ വികാസത്തെക്കുറിച്ചു മൂലധനത്തിലും മറ്റു കൃതികളിലും ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഈ പുസ്തകം രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ബെല്ലാമി ഫോസ്റ്റര്‍ (John Bellamy Foster), പോള്‍ ബുര്‍ക്കെറ്റ് (Paul Burkett), ബ്രെറ്റ് ക്ലാര്‍ക്ക് (Brett Clark), കൊഹെയ് സയ്റ്റോ (Kohei Saito) തുടങ്ങിയ നവ ഇക്കോ-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ രംഗപ്രവേശം ചെയ്യുന്നതിനും വളരെ മുന്‍പാണ് ഷ്മിത്തിന്റെ പുസ്തകം ആദ്യം ജര്‍മ്മന്‍ ഭാഷയിലും പിന്നീട് ഇംഗ്ലീഷിലും പുറത്തിറങ്ങുന്നത്. ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ടുവച്ചിട്ടുള്ള പല വാദങ്ങളിലും (അവരുടെ അമിതമായ കാല്‍പ്പനികവല്‍ക്കരണത്തിനും അപ്പുറത്ത്) കഴമ്പുണ്ടെങ്കിലും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന്റെ അടിത്തറയായ ജ്ഞാന-ഭവശാസ്ത്ര നിലപാടുകളില്‍ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു വിശകലനമാണ് ഷ്മിത്ത് നടത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നതാണ് ആ പുസ്തകത്തെ ശ്രദ്ധേയമാക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശകലനത്തെ ചെറുതായെങ്കിലും സ്പര്‍ശിക്കാതെ ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഒരു സമഗ്രമായ കാഴ്ചപ്പാട് രൂപീകരിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ല.
ഞാന്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ നിരവധി സമരമുഖങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ സമീപനത്തിലെ കൃത്യത സൂചിപ്പിക്കാനായി തുറന്നിട്ടുണ്ട്. അവര്‍ തന്നെ പറയാറുള്ളതുപോലെ എണ്‍പതുകളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന പരിസ്ഥിതി മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പരിമിതി-പ്രധാനമായും ആന്ദ്രെ ഗോഴ്സ് (André Gorz), റെഡ് ബെന്റന്‍ (Ted Benton), മാര്‍ട്ടിനെസ് അലീര്‍ (Juan Martínez-Alier) ജെയിംസ് ഓ'കോണര്‍ (James O'Connor) തുടങ്ങിയവരുടെ രചനകള്‍- അതു സ്വീകരിച്ച നിലപാട് ആത്യന്തികമായി ശരിയായിരുന്നില്ല എന്നതാണ്. മാര്‍ക്‌സിന്റെ രചനകളില്‍ പരിസ്ഥിതി-സൗഹൃദപരമായ ചില പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ കാണാമെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക സാകല്യത്തില്‍ അതു പ്രതിഫലിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന അവരുടെ നിഗമനം നിലനില്‍ക്കുന്നതല്ല. മാര്‍ക്‌സ് എങ്ങനെ നോക്കിയാലും ഒരു വലിയ പരിസ്ഥിതി ചിന്തകന്‍ കൂടിയായിരുന്നു എന്നു സ്ഥാപിക്കുന്നതിനു സാധിക്കുന്ന തെളിവുകള്‍ പുറത്തു വന്നിരിക്കുന്നു. പ്രധാനമായും ലണ്ടന്‍ നോട്ടുബുക്കുകളും മൂലധനത്തിലേയും മാര്‍ക്‌സിന്റെ മറ്റു കൃതികളിലേയും പ്രകൃതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിശകലനങ്ങള്‍ ഇതിലേക്കാണ് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത് എന്നാണ് നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ വാദിക്കുന്നത്. ഇതു പൂര്‍ണ്ണമായും തെറ്റല്ല എന്നതാണ് അവരുടെ പുതിയ തെളിവുകളും വിശകലനങ്ങളും പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ ബോദ്ധ്യപ്പെടുക. എന്നാല്‍, അവര്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ സാന്ദര്‍ഭികവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മൗലികപഠനത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിലേക്ക് പ്രവേശിപ്പിക്കാതിരുന്നതുമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളെ എങ്ങനെയാണ് സമീപിക്കുന്നത് എന്ന പ്രശ്‌നം ആലോചാനാര്‍ഹമാണ്.
രണ്ടു വ്യത്യസ്ത കാരണങ്ങള്‍കൊണ്ട് ഷ്മിത്തിന്റേയും മാര്‍ട്ടിനെസ് അലീറിന്റേയും രചനകളെ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിനു സമകാലികനായിരുന്ന സെര്‍ജി പോഡോലിന്‍സ്‌കി (Sergei Podolinsky) എന്ന ഉക്രേനിയന്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരിസ്ഥിതി ചിന്തകന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് അദ്ധ്വാന മൂല്യസിദ്ധാന്തത്തെ ഊര്‍ജ്ജത്തെക്കുറിച്ചും തെര്‍മോഡൈനാമിക്‌സിനെക്കുറിച്ചുമുള്ള ശാസ്ത്രീയ വിശകലനങ്ങളുമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കാന്‍ നടത്തിയ സാര്‍ത്ഥകമായ പരിശ്രമങ്ങളെ മാര്‍ക്‌സും എംഗല്‍സും തള്ളിക്കളഞ്ഞു എന്നും അങ്ങനെ ഇക്കോളജിക്കല്‍ മാര്‍ക്‌സിസം വികസിപ്പിക്കാനുള്ള സുവര്‍ണ്ണാവസരം അവര്‍ നഷ്ടപ്പെടുത്തിയെന്നുമുള്ള മാര്‍ട്ടിനെസ് അലീറിന്റെ നിഗമനമാണ് (Martinez-Alier, Juan 1987, Ecological Economics, Oxford: Basil Blackwell) ബെല്ലാമി ഫോസ്റ്റര്‍, പോള്‍ ബുര്‍ക്കിറ്റ് തുടങ്ങിയ നവ-ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പഠിതാക്കള്‍ നിരാകരിക്കുന്നത്. മാര്‍ട്ടിനെസ് അലീറിന്റെ പുസ്തകം (അതില്‍ കെ. ഷ്ളുംപ്മാനെ സഹരചയിതാവായി പരിഗണിച്ചിട്ടുണ്ട്- 'with K. Schlupmann') ഞാന്‍ കാണുന്നത് തൊണ്ണൂറുകളിലാണ്. മഹാത്മാ ഗാന്ധി യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ എന്‍വിറോണ്‍മെന്റ് വകുപ്പിലെ ബിരുദാനന്തര വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്ക് ഇക്കോളജിക്കല്‍ ഇക്കണോമിക്‌സ് പഠിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പുകളുടെ ഭാഗമായിട്ടായിരുന്നു ഈ പുസ്തകം വായിച്ചത്. ഒപ്പംതന്നെ, ഡല്‍ഹിയിലെ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട് ഓഫ് ഇക്കണോമിക് ഗ്രോത്ത് (IEG) പരിസ്ഥിതി ധനശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് അന്താരാഷ്ട്ര തലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന പരിസ്ഥിതി-ധനശാസ്ത്ര ഗവേഷകരെ പങ്കെടുപ്പിച്ചുകൊണ്ട് നടത്തിയ ഒന്നര മാസത്തെ ഒരു ശില്പശാലയിലും സ്വീഡനിലെ ബേജേര്‍ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട് (The Beijer Institute of Ecological Economics) നേപ്പാളില്‍വച്ചു നടത്തിയ ഇക്കോളജിക്കല്‍ ഇക്കണോമിക്‌സ് ശില്പശാലകളിലും ഞാന്‍ പങ്കെടുക്കുകയുണ്ടായി. അപ്പോഴെല്ലാം ഈ പുസ്തകവുമായുള്ള ഗാഢപരിചയം ആവശ്യമായി വന്നിരുന്നു. പ്രകൃതിശാസ്ത്രവും രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്ശാസ്ത്രവും സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള ധീരമായ ഒരു ശ്രമം, വിശേഷിച്ച് ഈ രണ്ടു മേഖലകളിലും വിഖ്യാതരായ ചിന്തകരുടെ സംഭാവനകള്‍ ആഴത്തില്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യാനുള്ള ധൈഷണിക-ചരിത്രപരമായ ഒരു ശ്രമം, ആ പുസ്തകത്തിലുണ്ട് എന്നതാണ് എന്നെ അന്ന് ആകര്‍ഷിച്ചത്. ഏറെ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ നല്‍കിയ ഒരു ഗ്രന്ഥമായിരുന്നു അത്. അതില്‍ തിരുത്തലുകള്‍ ആവശ്യമാണ് എന്ന് ആരെങ്കിലും തെളിവുകളോടെ സ്ഥാപിക്കുന്നത് നല്ല കാര്യമായാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് അവര്‍ ഊന്നിപ്പറയുന്നത്. ഒന്ന്, മാര്‍ട്ടിനെസ്-അലീര്‍ കരുതുന്നതുപോലെ പോഡോലിന്‍സ്‌കിയെ മാര്‍ക്‌സും എംഗല്‍സും അവഗണിച്ചിട്ടില്ല. രണ്ട്, ഊര്‍ജ്ജത്തിന്റെ പരിസ്ഥിതിശാസ്ത്രം മാര്‍ക്‌സിന്റെ അപഗ്രഥനത്തിനു അന്യമല്ല. മൂന്ന്, അങ്ങനെ മാര്‍ക്‌സ് സ്വീകരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാവുന്ന വിധമുള്ള മൗലികതയൊന്നും പോഡോലിന്‍സ്‌കിയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, ആ തിരുത്തലുകളില്‍ ചിലതു സ്വീകരിച്ചു കഴിഞ്ഞാലും മാര്‍ക്‌സിന്റെ മൗലികവ്യവസ്ഥയില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ വരുത്തുന്നതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരം കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്.
ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെ ഷ്മിത്ത് വിമര്‍ശനമാവട്ടെ, കുറേക്കൂടി ദാര്‍ശനിക മാനങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്. ഷ്മിത്തിന്റെ സമീപനത്തിന്റെ സവിശേഷത ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂള്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച സാംസ്‌കാരിക മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് മാര്‍ക്‌സ് - പ്രകൃതി ബന്ധം പരിശോധിച്ചു എന്നുള്ളതാണ്. അദ്ദേഹം ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂള്‍ സ്ഥാപകരായ ഹോര്‍ക്കീമീറിന്റേയും (Max Horkheimer) അഡോര്‍ണോയുടേയും (Theodor Adorno) കീഴിലാണ് ഈ വിഷയത്തില്‍ ഗവേഷണം നടത്തിയിരുന്നത്. എന്നാല്‍, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യകാല വിമര്‍ശകരില്‍ ഒരാളും നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ അല്‍പ്പം അനുഭാവത്തോടെ വീക്ഷിക്കുന്ന City University of New York-ലെ നരവംശ ശാസ്ത്ര-ഭൂമിശാസ്ത്ര അദ്ധ്യാപകനുമായിരുന്ന നീല്‍ സ്മിത്ത് (Neil Smith, 1954-2012) തന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ (Uneven Development: Nature, Capital and the Production of Space Basil Blackwell, 1984) ഒരിടത്ത് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂളില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി ഷ്മിത്ത് മാര്‍ക്‌സിന്റെ ആദ്യകാല കൃതികളെക്കാള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗ്രൂന്ദ്രിസ്സേ, മൂലധനം തുടങ്ങിയ കൃതികളെയാണ് കൂടുതലും തന്റെ വിശകലനത്തിന് ഉപയോഗിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ വിഷയത്തിലുള്ള ആദ്യത്തെ സമഗ്രമായ പഠനം ഷ്മിത്തിന്റേതു തന്നെയാണ്. സോഷ്യല്‍ മെറ്റബോളിസം അടക്കമുള്ള വിഷയങ്ങള്‍ ആഴത്തില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ഷ്മിത്ത് തന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുന്നത്.
പ്രകൃതി-മനുഷ്യ ബന്ധത്തിലെ ചരിത്രപരതയില്‍ ഊന്നുന്നതാണ് മാര്‍ക്‌സിന്റെ സമീപനം എന്നത് ഷ്മിത്തിന്റെ പ്രധാന നിഗമനങ്ങളില്‍ ഒന്നായിരുന്നു. പോസിറ്റിവിസ്റ്റ് സമീപനങ്ങളില്‍ കാണുന്നതുപോലെ പ്രകൃതിയെ മനുഷ്യനു ബാഹ്യമായ ഒന്നായല്ല മറിച്ച്, പ്രകൃതി-മനുഷ്യ ബന്ധം ചരിത്രപരമായ ഒന്നാകലിന്റേതാണ്, സാമൂഹികതയുടേതാണ്. എന്നാല്‍ സമൂഹം-പ്രകൃതി എന്ന ദ്വന്ദം തീര്‍ച്ചയായും നമുക്ക് അനുഭവവേദ്യമാണ്. അതുപക്ഷേ, പ്രകൃതിക്കുള്ളില്‍ത്തന്നെ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള ഒരു ദ്വന്ദമാണ്. ഒരേ സമയം വേറിട്ടതും എന്നാല്‍, ഒന്നായതുമായ ഈ അവസ്ഥ വിഷയി-വിഷയ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ദാര്‍ശനിക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. അതായത് ഷ്മിത്ത് പ്രധാനമായും മാര്‍ക്‌സിന്റെ പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പനം വിഷയി-വിഷയ വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ തലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണ് വിശദീകരിക്കുന്നത് എന്നര്‍ത്ഥം. മാര്‍ക്‌സ് പ്രകൃതിയെ നിര്‍വ്വചിച്ചത് വിഷയിയുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത ഒന്നായല്ല. ഭാവശാസ്ത്രപരമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ മനുഷ്യേതര ബാഹ്യ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം കേവലമായ ഒരു വസ്തുനിഷ്ഠതയായല്ല മാര്‍ക്‌സ് മനസ്സിലാക്കിയത്. ഷ്മിത്ത് പറയുന്നു: 'Nature as a whole was for Feuerbach an unhistorical, homogeneous substratum, while the essence of the Marxist critique was the dissolution of this homogeneity into a dialectic of Subject and Object. Nature was for Marx both an element of human practice and the totality of everything that exists.' സമൂഹം പ്രകൃതിക്ക് ഉള്ളിലാണ് എങ്കിലും ഇവ രണ്ടും ഒന്നല്ല. സമൂഹം പ്രകൃതിയിലൂടെയും പ്രകൃതി സമൂഹത്തിലൂടെയും 'പാരസ്പര്യപ്പെടുന്നു.' ഈ പാരസ്പര്യപ്പെടലിനെ മാര്‍ക്‌സ് മനസ്സിലാക്കിയത് ഒരു മെറ്റബോളിക് ഉഭയബന്ധമായാണ്. എത്ര ശക്തമായാണ് ഷ്മിത്ത് മാര്‍ക്‌സിന്റെ മൗലികത വിശദീകരിക്കുന്നത് എന്നതിന് ഈ നിരീക്ഷണം നല്ലൊരു ഉദാഹരണമാണ്: 'With the concept of 'metabolism' Marx introduced a completely new understanding of man's relation to nature and went far beyond all the bourgeois theories of nature presented by the Enlightenment.' മെറ്റബോളിസം എന്ന പരികല്‍പ്പന അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ പ്രകൃതി-മനുഷ്യ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എല്ലാ ജ്ഞാനോദയ ബൂര്‍ഷ്വാ സിദ്ധാന്തങ്ങളേയും മാര്‍ക്‌സ് കടപുഴക്കി എറിഞ്ഞുവെന്നു അര്‍ത്ഥശങ്കയ്ക്ക് ഇടയില്ലാത്ത വിധത്തില്‍ ഷ്മിത്ത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. എംഗല്‍സിന്റേയും മാര്‍ക്‌സിന്റേയും സമീപനങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ചു കാണുന്നുണ്ട് ഷ്മിത്ത്. മാര്‍ക്‌സ് പ്രകൃതിനിയമങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് അവ ബോധത്തിന് പുറത്തു സ്വതന്ത്രമായി നിലനില്‍ക്കുന്നതാണെങ്കിലും ആ നിയമങ്ങള്‍ നിര്‍വ്വചിക്കാന്‍ സാമൂഹികമായ പരികല്‍പ്പനകളിലൂടെയെ സാധ്യമാവൂ എന്നതാണ്. 'The concept of a law of nature is unthinkable without men's endeavors to master nature' എന്നാല്‍, ഏംഗല്‍സ് ആവട്ടെ, ഈ നിയമങ്ങള്‍ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമാണ് എന്നു തീരുമാനിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഏംഗല്‍സ് പ്രകൃതിയില്‍ വൈരുദ്ധ്യവാദം ആരോപിച്ചത് പില്‍ക്കാലത്ത് സോവിയറ്റ് സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ യാന്ത്രികവാദ സമീപനത്തിനു സ്വീകാര്യമാവുകയും അങ്ങനെ അതൊരു ഡോഗ്മ തന്നെയായി മാറുകയും ചെയ്തു. ഷ്മിത്ത് പറയുന്നത് 'Engels's dialectic of nature necessarily remained external to its subject-matter' എന്നാണ്. എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സില്‍ 'Nature is the Subject-Object of labour. Its dialectic consists in this: that men change their own nature as they progressively deprive external nature of its strangeness and externality, as they mediate nature through themselves, and as they make nature itself work for their own purposes'. മാര്‍ക്‌സിന്റെ മെറ്റബോളിസം എന്ന പരികല്‍പ്പനയെ ഷ്മിത്ത് ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുന്നു. മെറ്റബോളിസം ഒരു നിതാന്ത യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണെങ്കിലും അതു ചരിത്രത്തില്‍ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും. മെറ്റബോളിസം എന്നത് 'transformed but not abolished' എന്നാണ് ഷ്മിത്ത് പറയുന്നത്. കാരണം, 'with the concept of metabolism Marx presented a picture of the social labour-process as a process of nature.' ഈ അസാധാരണമായ വിശകലനം ഷ്മിത്തിനെ എത്തിക്കുന്നത് മെറ്റബോളിസം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തിലൂടെ മാര്‍ക്‌സ് മുന്നോട്ടു വക്കുന്നത് ഒരു 'negative ontology' ആണെന്നാണ്. ഇതാണ് ഈ ചര്‍ച്ചയെ അതിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുപോകാന്‍ ഷ്മിത്തിനെ സഹായിക്കുന്നത്. മെറ്റബോളിസം പ്രകൃതി മനുഷ്യനുമേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്ന നിതാന്തമായ ആവശ്യകതയാണ്. ഷ്മിത്ത് ഇതിനെ വികസിപ്പിക്കുന്നത് ഉല്‍പ്പാദനശക്തികളുടെ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മാര്‍ക്‌സിന്റെ സമീപനവുമായാണ്. പ്രകൃതിയുടെമേലുള്ള മനുഷ്യന്റെ വിജയമാണ് മാര്‍ക്‌സ് ഉദ്ഘോഷിക്കുന്നത്. ഇതിന്റെ മറുപുറം പക്ഷേ, മറ്റൊരു ഉട്ടോപ്പിയയിലേക്ക് നീങ്ങുക എന്നതാണ്. മുതലാളിത്തത്തില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി സോഷ്യലിസത്തില്‍ പ്രകൃതിയുടെ ഉപയോഗം അഹിംസാത്മകവും ലാവണ്യസമ്പുഷ്ടവും നശീകരണ വിരുദ്ധവുമായിരിക്കും എന്ന് ആദ്യകാല മാര്‍ക്‌സ് പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്നു. പക്ഷേ, പില്‍ക്കാലത്ത് മാര്‍ക്‌സ് ഈ നിഗമനത്തില്‍ ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്നില്ല എന്നു മാത്രമല്ല, മൂലധനത്തിലും മറ്റും കാണുന്ന സമീപനം സാങ്കേതികവിദ്യയുടേയും ഉല്‍പ്പാദന ശക്തികളുടേയും അനിയന്ത്രിതമായ വികാസത്തെ പിന്തുണയ്ക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ഷ്മിത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങള്‍ സംഗ്രഹിക്കുന്നതിനു ഞാന്‍ ഇവിടെ ആധാരമാക്കുന്ന നീല്‍ ഷ്മിത്തിന്റെ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച പുസ്തകത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനത്തെ നിശിതമായ വിമര്‍ശനത്തിനു വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇപ്പോള്‍ നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ പലതും നീല്‍ ഷ്മിത്ത് 1984-ല്‍ ഉയര്‍ത്തിയവയാണ്.
അവസാനകാല മാര്‍ക്‌സില്‍ ആദ്യകാല മാര്‍ക്‌സിലെ പരിസ്ഥിതിവാദപരമായ സന്ദേഹങ്ങള്‍ കൈമോശം വന്നുവെന്ന ഷ്മിത്തിന്റെ നിലപാടാണ് നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആയ പോള്‍ ബുര്‍ക്കിറ്റ് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത് (Paul Burkett, 'Nature in Marx Reconsidered', Organization & Environment, 10:2, 1997). മാത്രമല്ല, ഷ്മിത്തിന്റെ നിലപാട് (അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്നെ രാഷ്ട്രീയത്തിനു വിരുദ്ധമായി) സോവിയറ്റ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പരിസ്ഥിതി വിരുദ്ധ സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരീക്ഷണത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നതാവുന്നു എന്നും ബുര്‍ക്കിറ്റ് പറയുന്നുണ്ട്. ഷ്മിത്ത് മാര്‍ക്‌സിലെ പരിസ്ഥിതിവാദപരമായ വലിയ സാധ്യതകള്‍ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ, അവയെ അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ നിരാകരണം മാര്‍ക്‌സിന്റെ കുഴപ്പമല്ല, മറിച്ച് ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂള്‍ പൊതുവില്‍ എടുത്ത നിലപാടുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു എന്നതാണ് ബുര്‍ക്കിട്ടിന്റെ വിമര്‍ശനം. സോഷ്യലിസം ഭാവിയില്‍ അഡോര്‍ണോയും ഹോര്‍ക്കിമീറും Dialectic of Enlightenment എന്ന കൃതിയില്‍ പറയുന്നതുപോലെ മനുഷ്യസമുദായം വലിയൊരു യന്ത്രസംവിധാനമായി മാറി പ്രകൃതിയെ സര്‍വ്വനാശത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുപോകുമെന്നും മാര്‍ക്‌സ് സ്വപ്നം കണ്ട മനുഷ്യന്റെ പ്രകൃതിവല്‍ക്കരണം സംഭവിക്കാന്‍ ഇടയില്ലെന്നുമുള്ള ഷ്മിത്തിന്റെ പ്രവചനത്തെ ബുര്‍ക്കിറ്റ് തള്ളിക്കളയുന്നു. ഇവിടെയാണ് പരിസ്ഥിതിവാദിയായ മാര്‍ക്‌സിനെ വീണ്ടെടുക്കുക എന്ന സൈദ്ധാന്തിക രാഷ്ട്രീയ ലക്ഷ്യം നവ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഏറ്റെടുക്കുന്നത്.
മാര്‍ക്‌സ് വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച the universal metabolism of nature, social metabolism തുടങ്ങിയ പരികല്‍പ്പനകളും metabolic rift എന്ന സങ്കല്‍പ്പനവും കൂടുതല്‍ ദാര്‍ശനിക സൈദ്ധാന്തിക വിശകലനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഇക്കാര്യത്തില്‍ സ്വന്തം സമീപനം രൂപീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. അവരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ശരിയായ സോഷ്യലിസ്റ്റ് പാരിസ്ഥിതിക സാമൂഹികതയെ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നതിന് മാര്‍ക്‌സിന്റെ മെറ്റബോളിക് റിഫ്റ്റ് സിദ്ധാന്തം വലിയൊരു സാദ്ധ്യതയാണ് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. കാര്‍ഷിക മുതലാളിത്തം സൃഷ്ടിക്കുന്ന മണ്ണിന്റെ ഉര്‍വ്വരതാനഷ്ടം പോലുള്ള പ്രശ്‌നങ്ങളോട് മാര്‍ക്‌സ് സ്വീകരിച്ച നിലപാട്, പലപ്പോഴായി മാര്‍ക്‌സ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന വനനശീകരണം, നഗരവല്‍ക്കരണം, മാല്‍ത്തൂഷ്യന്‍ ജനസംഖ്യാ പ്രശ്‌നം തുടങ്ങിയവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് മാര്‍ക്‌സ് പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള മെറ്റബോളിക് ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത്. നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകരുടെ പ്രധാന പദ്ധതി ഈ മെറ്റബോളിക് വിള്ളല്‍ സിദ്ധാന്തത്തില്‍ ചരിത്രപരമായ ഒരു പാരിസ്ഥിതിക ഭൗതികവാദത്തിന്റെ വേരുകള്‍ കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമമാണ്. കേരളീയം മാസികയില്‍ ഷിബുരാജ് നടത്തിയ അഭിമുഖത്തില്‍ ഇക്കാര്യം ഞാന്‍ വിശദമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട് (ടി.ടി. ശ്രീകുമാര്‍/എ.കെ. ഷിബുരാജ് ''മാര്‍ക്‌സിസം, പാരിസ്ഥിതിക നൈതികത, പ്രകൃതി-മനുഷ്യ ബന്ധങ്ങള്‍'', കേരളീയം, ഏപ്രില്‍-മേയ് 2018). മുതലാളിത്ത ലോകത്ത് രണ്ടാം കാര്‍ഷികവിപ്ലവം അരങ്ങേറുന്ന കാലത്താണ് മാര്‍ക്‌സ് മൂലധനം എഴുതുന്നത്. തറപ്പാട്ടത്തെക്കുറിച്ച് റിക്കാര്‍ഡോ അടക്കമുള്ള ക്ലാസിക്കല്‍ രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാര്‍ പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങള്‍ വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട് അവയുടെ മാത്രം അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഈ പ്രശ്‌നം ഇനി വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല എന്നും മണ്ണിന്റെ ഉര്‍വ്വരത എന്നത് കാര്‍ഷിക രസതന്ത്രം സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങളെക്കൂടി മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ട് മാത്രമേ വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്നും മാര്‍ക്‌സ് പറയുന്നുണ്ട്. റിക്കാര്‍ഡോ പാട്ടം എന്നു പറയുന്നത് 'that portion of the produce of the earth which is paid to the landlord for the use of the original and indestructible powers of the soil' എന്നതിനെയാണ്. ഇത്തരത്തില്‍ നാശമില്ലാത്ത ശക്തിയൊന്നും മണ്ണിനില്ല എന്നാണ് മാര്‍ക്‌സ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. കാര്‍ഷിക ശാസ്ത്രജ്ഞനായിരുന്ന ലീബിഗ്ഗിനെ (Justus von Liebig, Organic Chemistry in Its Applications to Agriculture and Physiology, 1840) മൂലധനത്തിന്റെ ഒന്നും മൂന്നും വോള്യങ്ങളില്‍ ധാരാളമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആധുനിക കാര്‍ഷിക സമ്പ്രദായത്തിന്റെ പ്രകൃതിവിരുദ്ധ സമീപനം ലീബിഗ് തുറന്നു കാട്ടുന്നു എന്ന വസ്തുത മാര്‍ക്‌സ് ശ്രദ്ധിക്കുന്നുണ്ട്. മൂലധനം ഒന്നാം വോള്യത്തില്‍ ലീബിഗ്ഗിന്റെ സംഭാവനകള്‍ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു: ''ലീബിഗ്ഗിന്റെ അനശ്വരമായ സംഭാവന പ്രകൃതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ആധുനിക കൃഷിരീതികളുടെ നിഷേധാത്മകമായ വശം കണ്ടെത്തുന്നു എന്നതാണ്. കാര്‍ഷിക ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിവരണവും അതില്‍ പല തെറ്റുകളും കടന്നുകൂടിയിട്ടുണ്ടെങ്കിലും സത്യത്തിന്റെ വെളിച്ചം വീശുന്നവയാണ്.'' മുതലാളിത്ത കാര്‍ഷിക സമ്പ്രദായം തൊഴിലാളികളെ മാത്രമല്ല, മണ്ണിനേയും കൊള്ളയടിക്കുന്നു എന്ന് ഒരിടത്ത് മാര്‍ക്‌സ് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഇത് കാര്‍ഷിക മേഖലയിലെ മാത്രം കാര്യമാണ് എന്നല്ല മാര്‍ക്‌സ് പറയുന്നത്. അസന്ദിഗ്ധമായി അദ്ദേഹം പറയുന്നത് 'The more a country starts its development on the foundation of modern industry, like the United States, for example, the more rapid is this process of destruction' എന്നാണ്. മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദനം പുത്തന്‍ സാങ്കേതികവിദ്യകള്‍ വികസിപ്പിക്കുന്നതും സാമൂഹിക സാകല്യത്തിലെ വിവിധ പ്രക്രിയകളെ സംയോജിപ്പിക്കുന്നതും കേവലം എല്ലാ സമ്പത്തിന്റേയും ഉറവിടമായ മണ്ണിനേയും തൊഴിലാളിയേയും ഊറ്റിയെടുത്തുകൊണ്ടാണ്.'' എന്നാല്‍, നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഇപ്പോള്‍ പറയുന്നതുപോലെ മാര്‍ക്‌സിലെ ഈ ചിന്താധാര അദ്ദേഹത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്ശാസ്ത്ര വിശകലനത്തില്‍ കടന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നതാണ് കാതലായ ചോദ്യം. ഉല്‍പ്പാദനശക്തികളുടെ വികാസത്തിനു മാര്‍ക്‌സ് തന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ കൊടുത്ത ഊന്നല്‍ മറ്റു പല ഭാഗിക വിശകലനങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുമ്പോഴും ഇല്ലാതാകുന്നില്ല. മുതലാളിത്തത്തെക്കാള്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ഭൗതികവ്യവസ്ഥയായി മാത്രം സോഷ്യലിസം നിലനില്‍ക്കുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമില്ല, മറിച്ച് അത് കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ഒരു നൈതികവ്യവസ്ഥകൂടി ആവേണ്ടതുണ്ട്. ഏതാനും വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു മുന്‍പ്, മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പില്‍ കെ.ആര്‍. രാജഗോപാല്‍ നടത്തിയ ഒരു അഭിമുഖത്തില്‍ നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന മാര്‍ക്‌സിന്റെ കാള്‍ ഫ്രാസ്സ് പരാമര്‍ശം ഞാനും ഉദ്ധരിച്ചിരുന്നു: ''മൂലധനം എഴുതിക്കഴിഞ്ഞതിനു ശേഷമാണ് മാര്‍ക്‌സ് കാള്‍ ഫ്രാസ്സിന്റെ Climate and the Vegetable World Throughout the Ages എന്ന പുസ്തകം വായിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. തെറ്റാണെങ്കില്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്ക് തിരുത്താവുന്നതാണ്. 1868-ല്‍ ഏംഗല്‍സിന് എഴുതിയ ഒരു കത്തില്‍ ഈ ഗ്രന്ഥത്തെക്കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട് അദ്ദേഹം. ഈ പുസ്തകം വളരെ പ്രാധാന്യമുള്ളതാണ് എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. കൃഷിരീതികള്‍ ബോധപൂര്‍വ്വം നിയന്ത്രിച്ചില്ലെങ്കില്‍ 'മരുഭൂമികള്‍ ഉണ്ടാവുന്നതെങ്ങനെ' എന്നു വേറിട്ട് ആലോചിക്കേണ്ടതില്ല എന്നതാണ് ഫ്രാസ്സിന്റെ പഠനത്തില്‍നിന്നു വെളിവാകുന്നതെന്ന് മാര്‍ക്‌സ് കത്തിലൂടെ ഏംഗല്‍സിനെ ധരിപ്പിക്കുന്നു. ഒരു ബൂര്‍ഷ്വാസി ആയതിനാല്‍ ഈ തിരിച്ചറിവ് അദ്ദേഹത്തിന് ഉണ്ടായില്ല എന്ന വിമര്‍ശനവും മാര്‍ക്‌സ് മുന്‍പോട്ടു വയ്ക്കുന്നു. എന്നാല്‍, അതിനുശേഷം മാര്‍ക്‌സ് പറയുന്നതു വായിക്കുമ്പോഴാണ് മൂലധനം രചിക്കുന്നതിന് മുന്‍പ് മാര്‍ക്‌സ് ഈ ഗ്രന്ഥമാണ് വായിച്ചുക്കൊണ്ടിരുന്നത് എന്നു തോന്നിപ്പോവുക- തന്റേത് സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയമാണെന്ന് ഈ ബൂര്‍ഷ്വാസി അറിയുന്നില്ലല്ലോ എന്ന്'' (ടി.ടി. ശ്രീകുമാര്‍/കെ.ആര്‍. രാജഗോപാല്‍, മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധികള്‍, മാതൃഭൂമി വാര്‍ഷികപ്പതിപ്പ്, 2012). അതായത് അനിയന്ത്രിതമായ പ്രകൃതി ചൂഷണം മരുഭൂമികള്‍ക്കു കാരണമാകും എന്നത് ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയമായി മൂലധനത്തിന്റെ രചനയ്ക്കുശേഷം മാര്‍ക്‌സിനു ബോധ്യപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം. എന്നാല്‍ ഇതു കൂടുതല്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സ് തുനിഞ്ഞിട്ടില്ല'' ഇതിനു മാര്‍ക്‌സ് തുനിഞ്ഞില്ല എന്നതു ശരിയല്ല എന്ന വാദമാണ് നവ ഇക്കോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ലണ്ടന്‍ നോട്ടുബുക്കുകളിലെ കുറിപ്പുകള്‍കൂടി പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട മാര്‍ക്‌സിന്റെ രചനകളോടൊപ്പം ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുമ്പോള്‍ തെളിയുന്ന ചിത്രം മറിച്ചാണ് എന്ന് അവര്‍ അവകാശപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമായിട്ടുള്ള കാര്യം, നവസാമൂഹികതയുടെ പക്ഷത്തു നിന്നുകൊണ്ടുള്ള മാര്‍ക്‌സ് വിമര്‍ശനവും അതേ പക്ഷത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുള്ള മാര്‍ക്‌സിന്റെ സാധൂകരണവും ഒരേ കാര്യമാണ് പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്- പാരിസ്ഥിതിക നൈതികത നഷ്ടപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗം മനുഷ്യവിരുദ്ധവുമാണ് എന്നൊരു വലിയ ഉള്‍ക്കാഴ്ച മാര്‍ക്‌സ് നല്‍കുന്നുണ്ട് എന്നതാണത്. മാര്‍ക്‌സ് സ്വയം അതു വികസിപ്പിച്ചോ എന്നതില്‍ മാത്രമാണ് അഭിപ്രായ വ്യത്യാസമുള്ളത്. ഈ ചര്‍ച്ച കൂടുതല്‍ മുന്നോട്ടു പോകുന്നതോടെ തീര്‍ച്ചയായും ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഇപ്പോഴുള്ള സംശയങ്ങള്‍ക്കു മെച്ചപ്പെട്ട ഉത്തരങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുകതന്നെ ചെയ്യും.
ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും: അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസം സാധ്യമാണോ?
പരിസ്ഥിതി മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ കാര്യത്തിലെന്നപോലെ, മാര്‍ക്‌സിസത്തിലെ ഭാവി സോഷ്യലിസ്റ്റ് നൈതികതയോടുള്ള സംശയങ്ങള്‍ സോവിയറ്റ് പരീക്ഷണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മനസ്സില്‍ വച്ചുകൊണ്ട് മാര്‍ക്‌സിസവുമായി സംവദിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ചിന്തകനാണ് അംബേദ്കര്‍. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം മാര്‍ക്‌സ് ഒരു പൂര്‍വ്വസൂരിയാണ്. താന്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മേഖലയെക്കുറിച്ച് ധാരണകള്‍ സ്വരൂപിക്കുന്നതിനു അത്യാവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തിക സന്നാഹങ്ങളല്ല മാര്‍ക്‌സിസത്തിലുള്ളത് എന്നു തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്. എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സിന്റെ നിഗമനങ്ങളുടെ വിശകലനപരമായ പ്രാധാന്യം ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുമാണ് അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ഒരു സംവാദത്തിനു മുതിരുന്നത്. ഇന്ത്യയില്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് ആശയങ്ങള്‍ ശക്തമാവുന്നതിനു മുന്‍പ്, സാങ്കേതികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ റഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിനും മുന്‍പ്, ജാതിയെ വര്‍ഗ്ഗമായി വിശദീകരിക്കുന്നത് ശരിയായിരിക്കുമോ എന്ന ചോദ്യം അദ്ദേഹം ഉന്നയിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. അതിനദ്ദേഹം കണ്ടെത്തിയ ആദ്യ ഉത്തരം 1916-ല്‍ എഴുതിയ 'Caste in India: Their Mechanism, Genesis and Development' എന്ന പ്രബന്ധത്തില്‍ ഉണ്ട്. കേവല വ്യക്തികള്‍ മാത്രമായി ആരും സമൂഹത്തില്‍ നില്‍ക്കുന്നില്ല എന്ന ഒരു ഉറച്ച പ്രഖ്യാപനമാണ് അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. കാരണം മനുഷ്യസമൂഹം വര്‍ഗ്ഗങ്ങളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. മാര്‍ക്‌സിന്റെ രണ്ടു പരസ്പരബന്ധമുള്ള നിഗമനങ്ങളില്‍ ഒന്നാണിത്. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിന്റെ കൂടുതല്‍ വിപ്ലവാത്മകമായ രണ്ടാമത്തെ നിഗമനത്തെ അംബേദ്കര്‍ വളരെ വേഗം അതിശയോക്തിയായി തള്ളിക്കളയുന്നു. അതു മറ്റൊന്നുമല്ല, വര്‍ഗ്ഗസമരം ആണ്. വര്‍ഗ്ഗം യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും വര്‍ഗ്ഗസമരം അതിശയോക്തിപരവും എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യകാലത്തെ പ്രധാന വിലയിരുത്തല്‍. പിന്നീട് ഈ അഭിപ്രായം അദ്ദേഹം മാറ്റുന്നുണ്ട്. വര്‍ഗ്ഗ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ അദ്ദേഹം ബുദ്ധനോ മാര്‍ക്‌സോ (Buddha or Karl Marx) എന്ന ഒരു പില്‍ക്കാല പഠനത്തില്‍ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, വര്‍ഗ്ഗം എന്നതുകൊണ്ട് താന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഒരു സാമ്പത്തികഗണത്തെ അല്ല എന്നതും അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു ജാതി എന്നാല്‍ അത് ഒരു അടച്ചുകെട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗ്ഗമാണ് (A Caste is an Enclosed Class) എന്നതാണ് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്ന കാതലായ നിഗമനം. ഇങ്ങനെ ബ്രാഹ്മണര്‍ സ്വയം ആദ്യം അടച്ചുകെട്ടുകയും മറ്റുള്ളവരെ അതിലേക്കു നിര്‍ബന്ധിക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന അഭ്യൂഹമാണ് അദ്ദേഹം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവച്ചത്. മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് പ്രവേശനം ഇല്ലാത്ത ഒരു അടഞ്ഞ സംവിധാനമായി ഓരോ ജാതിയും നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന വസ്തുതയ്ക്ക് അടിവരയിടാനാണ് അംബേദ്കര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ജാതിയെ ഒരു വര്‍ഗ്ഗമായി കാണുന്നത് ആദ്യമായി താനല്ല എന്ന സൂചന അംബേദ്കര്‍ ലേഖനത്തില്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്. ജോണ്‍ നെസ്ഫീല്‍ഡ് ഇതു നേരത്തെ പറഞ്ഞിരുന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം പഠനത്തില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസവുമായി പക്ഷേ, ഇതിനെ നേരിട്ട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സൂചന അംബേദ്കര്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ പ്രസക്തമായിട്ടുള്ള കാര്യം. വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ എന്ന പരികല്‍പ്പന സ്വീകരിക്കുകയും എന്നാല്‍, വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ സ്വീകരിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് മാര്‍ക്‌സിസവുമായുള്ള സംവാദത്തിനുള്ള ഒരു വാതില്‍ അദ്ദേഹം തന്നെ തുറക്കുകയാണ്. കാരണം അദ്ദേഹം ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഈ പഠനത്തില്‍ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നത് സവിശേഷമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം പിന്തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടാണ്. വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ജാതികളായി മാറിയ ഒരു ചരിത്രത്തെ സംഗ്രഹിച്ചുകൊണ്ട് അതൊരു സാംസ്‌കാരിക ഏകകമായി മാറുന്നത് എങ്ങനെ എന്ന നിരീക്ഷണമാണ് അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്നത്. നാല് കാര്യങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം ആ പഠനത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്. ഒന്ന്, ഹിന്ദുക്കള്‍ വിവിധ ഘടകങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്ന ഒരു സംയുക്തമായിരിക്കുമ്പോഴും ആഴത്തിലുള്ള ഒരു സാംസ്‌കാരിക ഏകത കാണപ്പെടുന്നുണ്ട് (in spite of the composite make-up of the Hindu population, there is a deep cultural unity), രണ്ട്, ജാതി ഈ സാംസ്‌കാരിക ഏകകത്തിലേക്ക് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട ചെറുഘടകങ്ങളാണ് (caste is a parceling into bits of a larger cultural unit), മൂന്ന്, ആദ്യം ഒരു ജാതിയെ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ (there was one caste to start with); നാല്, വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ജാതികളായത് അനുകരണത്തിലൂടെയും ബഹിഷ്‌കരണങ്ങളിലൂടെയുമാണ് (classes have become Castes through imitation and excommunication). അവസാനത്തെ രണ്ടു നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അതിന്റെ ശരിയായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണര്‍ ആദ്യം ഒരു ജാതിയായി മാറുകയും മറ്റുള്ളവരെ അതിലേക്കു നിര്‍ബ്ബന്ധിക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന തന്റെ നിഗമനമാണ് അദ്ദേഹം ഇവിടെ സംഗ്രഹിക്കുന്നത് എന്നാണ് എനിക്ക് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്നത്.
ഇത് അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നുള്ള തന്റെ ചിന്തകളില്‍, വിശേഷിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസവുമായി സംവാദത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന ഘട്ടങ്ങളില്‍, കൂടുതല്‍ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായും ഭവശാസ്ത്രപരമായുമാണ് (epistemologically and ontologically) ഈ പ്രശ്‌നത്തെ അംബേദ്കര്‍ സമീപിക്കുന്നത് എന്നു മനസ്സിലാക്കാതെ ഈ സംവാദത്തിലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. വര്‍ഗ്ഗം എന്നത് ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയില്‍ ജാതി രൂപപ്പെടുന്നതിനു മുന്‍പുള്ള ഒരു ചരിത്രാവസ്ഥയാണ് എന്നും എന്നാല്‍, അതു പൂര്‍ണ്ണമായും മാഞ്ഞുപോയിട്ടില്ല എന്നുമാണ് അംബേദ്കര്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹം തന്റെ ദാര്‍ശനികമായ വായനയിലൂടെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരേ സമയം മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ബന്ധമില്ലാത്തതും എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസങ്കല്‍പ്പത്തെ നിരന്തരം ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തുന്നതുമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗ നിര്‍വ്വചനത്തിനു വിശകലനപരമായ പ്രാമുഖ്യം നല്‍കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്നു കാണാന്‍ കഴിയും. ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും (Caste and Class) എന്നൊരു ലേഖനത്തില്‍ ഇക്കാര്യം കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായി അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ തുടര്‍ച്ചയല്ല ജാതിവ്യവസ്ഥ. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥ വര്‍ഗ്ഗവല്‍ക്കരണത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുകയും അതു ജാതിയായി പരിണമിക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത് എന്ന് ആ പഠനത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറയുന്നു. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളില്‍ നിന്നിരുന്ന വര്‍ഗ്ഗവ്യവസ്ഥയെയാണ് ജാതി കടംകൊള്ളുന്നതെന്നു അദ്ദേഹം എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. വര്‍ഗ്ഗബോധവും ജാതിബോധവും കെട്ടുപിണയുകയും തന്ത്രപരമായി സാമൂഹിക സംഘര്‍ഷങ്ങളില്‍ പരസ്പരം മാറിക്കൊടുക്കയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ദ്രവാവസ്ഥ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയെ വര്‍ഗ്ഗവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ചരിത്ര-സമകാലഭൂമിക അദ്ദേഹം നിര്‍മ്മിക്കുകയാണ്. ഇതിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന സമീപനം അംബേദ്കറോട് നീതി പുലര്‍ത്തുന്നതാവില്ല എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്.
മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനമാവുന്ന അടിത്തറ-ഉപരിഘടനാ മാതൃകയെ ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ അതിസൂക്ഷ്മമായി സമീപിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും തള്ളിക്കളയുകയല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ ഒരു സുപ്രധാന ഉള്‍ക്കാഴ്ചയെ വ്യത്യസ്തമായി വിശദീകരിക്കുകയാണ് അംബേദ്കര്‍ ചെയ്യുന്നത്. അടിത്തറ എന്നാല്‍ സാമ്പത്തിക ഘടനയാണ് എന്ന വാദം അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍, ഒരു കെട്ടിടം കേവലം അതിന്റെ അടിത്തറ മാത്രമല്ല. മതപരവും സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയ സ്ഥാപനങ്ങളുടേതുമായ ഉപരിഘടന അടിത്തറയോളം തന്നെ യഥാര്‍ത്ഥമാണ്. എന്നാല്‍, ഇതല്ല അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന പ്രശ്‌നം. അടിത്തറ-ഉപരിഘടന എന്ന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആലങ്കാരിക മാതൃകയുടെ ഒരു പ്രധാന വൈരുദ്ധ്യത്തിലേയ്ക്കു വിരല്‍ചൂണ്ടുക എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ഒരു വ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അടിത്തറയാണ് ആദ്യം നിര്‍മ്മിക്കുന്നത് എങ്കിലും അതു തകര്‍ക്കാന്‍ ആദ്യം ചെയ്യേണ്ടി വരിക ഉപരിഘടന പൊളിക്കുക എന്നുള്ളതാണ് എന്ന് അദ്ദേഹം ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ സാമ്പത്തിക ഘടന മാറ്റാന്‍ ആദ്യം ജാതിവിരുദ്ധ സമരം ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട് എന്ന തന്റെ ഭവശാസ്ത്രപരമായ വാദമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. അത് അര്‍ത്ഥശങ്കയ്ക്ക് ഇടയില്ലാത്തവിധം അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്: ''ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങള്‍ മാറ്റണം എന്നുണ്ടെങ്കില്‍ ആദ്യം വേണ്ടത് നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹികമോ രാഷ്ട്രീയമോ മറ്റു തരത്തിലുള്ളതോ ആയ സ്ഥാപനങ്ങളെ തകര്‍ക്കുക എന്നതാണ്.'' മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങള്‍ പുനരുല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപകരണങ്ങളെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ട് സാമൂഹിക വിപ്ലവം സാധ്യമല്ല എന്ന നിഗമനത്തിലാണ് ഇവിടെ അംബേദ്കര്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത്.
പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തലത്തില്‍ തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി ജാതിനശീകരണത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു എന്നതാണ് അംബേദ്കര്‍ വര്‍ഗ്ഗ-ജാതി ബന്ധത്തിന്റെ നിര്‍വ്വചനത്തില്‍ നടത്തുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഇടപെടല്‍. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യം സാധ്യമാവണമെങ്കില്‍ മതപരമായ അടിമത്തവും ജാതിമേധാവിത്തവും തകരണം എന്ന് അസന്ദിഗ്ദ്ധമായി അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിക്കുന്നു. ഇതു കേവലം ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പ്രശ്‌നമായി അവതരിപ്പിച്ചു മാറിനില്‍ക്കുകയല്ല അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. മുപ്പതുകളുടെ ഒടുവില്‍ നിരന്തരം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികളുടെ സമരങ്ങളുമായി നേരിട്ടും ഇന്ത്യന്‍ ലേബര്‍പാര്‍ട്ടി സ്ഥാപിച്ചു അതിലൂടെയും അദ്ദേഹം തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു. ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണിസവും മുതലാളിത്തവുമാണ് തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ശത്രുക്കള്‍ എന്നു തെളിച്ചു പറഞ്ഞ് അദ്ദേഹം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് സ്വന്തം തെറ്റുകള്‍ തിരുത്താനുള്ള ഒരു സഹായഹസ്തം നീട്ടുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, ഈ സൈദ്ധാന്തിക വീക്ഷണം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് അംഗീകരിക്കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അതില്‍ അസ്വാഭാവികതയില്ല. അങ്ങനെ നിഷ്പ്രയാസം മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് അതിന്റെ പ്രയോഗപഥത്തില്‍ കൊണ്ടുവരാവുന്ന ഒരു നിര്‍ദ്ദേശം മാത്രമായി ഇതിനെ കാണുന്നതുതന്നെ ശരിയല്ല. അങ്ങനെ പ്രതീക്ഷിച്ചല്ല അംബേദ്കര്‍ ആ മുദ്രാവാക്യം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതും എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ലോകവീക്ഷണങ്ങളാണ് ഇവ എന്നതു മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസം ജര്‍മ്മന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മുതല്‍ക്കുള്ള കൃതികളില്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന സമീപനവുമായി പെട്ടെന്നു പൊരുത്തപ്പെട്ടുപോവുന്നതല്ല ഈ നിഗമനം. പലപ്പോഴും മാര്‍ക്‌സിന്റെ നിഗമനങ്ങളോട് അംബേദ്കര്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന ബന്ധം ഒരു സഹയാത്രിക വിമര്‍ശകന്റേത് ആവുന്നത് തന്റെ വഴിയും മാര്‍ക്‌സിന്റെ വഴിയും തമ്മിലുള്ള അന്തരം മനസ്സിലാക്കാതെ അല്ല. മറിച്ച് തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം ഏതാണ്ട് ഒന്നാണ് എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ആ സഹഭാവത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം എന്നു പറയാന്‍ കഴിയും.
ഇതു വെളിവാക്കുന്ന ഒരു ഭാഗം അദ്ദേഹത്തിന്റെ 'ബുദ്ധനോ മാര്‍ക്‌സോ' (Buddha or Karl Marx) എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഉണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ മൊത്തം സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളില്‍ തന്റെ വിമര്‍ശനത്തിനുശേഷം അവശേഷിക്കുന്നതെന്ത് എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു ഭാഗമുണ്ട് ഈ ലേഖനത്തില്‍. മാര്‍ക്‌സിലെ ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണമായും നിരാകരിക്കപ്പെട്ട രണ്ടു നിഗമനങ്ങളായി അംബേദ്കര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് ഇവയാണ്: ഒന്ന്, തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം ചരിത്രത്തിലെ അനിവാര്യതയല്ല. രണ്ട്, തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം ക്രമാനുഗതമായി പാപ്പരീകരിക്കപ്പെടും എന്ന ധാരണ ശരിയല്ല. പാശ്ചാത്യ മാര്‍ക്‌സിസം ഇത്തരം വാദങ്ങള്‍ സൈദ്ധാന്തികമായി ഉന്നയിക്കുന്നതിനും മുന്‍പാണ് ഈ വിമര്‍ശനം അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നവയായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നവ എന്താണ് എന്നുള്ളതും പ്രസക്തമാണ്. ഒന്ന്, തത്ത്വചിന്തയുടെ ലക്ഷ്യം ലോകത്തെ പുനര്‍സൃഷ്ടിക്കലാണ്, കേവലം വ്യാഖ്യാനിക്കുക മാത്രമല്ല. രണ്ട്, വിവിധ വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ താല്‍പ്പര്യ സംഘര്‍ഷം നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. മൂന്ന്, സ്വകാര്യസ്വത്ത് വര്‍ഗ്ഗപരമായ അധികാരവും ചൂഷണവും ദുഃഖവും സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നാല്, ചൂഷണം അവസാനിപ്പിക്കുക എന്നത് ഒരു നന്മനിറഞ്ഞ സമൂഹസൃഷ്ടിക്കു അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്. ഇതിനു സ്വകാര്യസ്വത്ത് നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട ഒരു കാര്യം, മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചരിത്രശാസ്ത്രത്തെ തള്ളിക്കളയുമ്പോഴും അതിന്റെ ഭാവിസമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പത്തെ തന്റെ പുതിയ ബുദ്ധിസ്റ്റ് ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റേയും രാഷ്ട്രീയ പരിപാടിയുടേയും ഭാഗത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് അംഗീകരിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത് എന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയം. അതിന് അദ്ദേഹം സ്വകാര്യസ്വത്തിനെ ബുദ്ധിസ്റ്റ് രീതിയില്‍ ദുഃഖകാരണമായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ദുഃഖം ഇല്ലാതാക്കുക എന്ന കര്‍മ്മപരിപാടിയാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ പുതിയ സമീപനത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. സ്വകാര്യസ്വത്താണ് മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദനരീതിയിലെ കാതലായ പ്രശ്‌നം എന്ന മാര്‍ക്‌സിന്റെ നിഗമനം, ബുദ്ധിസ്റ്റ് ദൈവമീമാംസയുമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുവാനല്ല, മറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസത്തിനെ അപേക്ഷിച്ച് അതിനുള്ള ഔന്നത്യതെക്കുറിച്ചു സൂചിപ്പിക്കുവാനാണ് അംബേദ്കര്‍ തുനിയുന്നത്.
ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ വളരെ സജീവമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഒരു വിഷയമാണ് മാര്‍ക്‌സ്-അംബേദ്കര്‍ സമന്വയം എന്നത്. ചൂടുപിടിച്ച വാദപ്രതിവാദങ്ങളും അവധാനതയോടെയുള്ള അക്കാദമിക് ചര്‍ച്ചകളും ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരമായി മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് പരിഗണിക്കേണ്ടത്. ഒന്ന്, അംബേദ്കര്‍ തന്നെ ജാതിവിരുദ്ധ സമരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നടത്തിയിട്ടുള്ള മാര്‍ക്‌സ് വിമര്‍ശനം. രണ്ട്, അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവച്ചിട്ടുള്ള ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ സംഗതമാകാവുന്ന മറ്റു നിരീക്ഷണങ്ങള്‍. കാരണം അംബേദ്കര്‍ സ്വീകരിച്ചില്ല എന്നതുകൊണ്ടു മാത്രം ആ സമന്വയം അസാധ്യമാണ് എന്നു വരുന്നില്ലല്ലോ. മൂന്നാമത് നോക്കേണ്ടത് അംബേദ്കര്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച ജ്ഞാന-ഭവ ശാസ്ത്ര, നൈതിക മണ്ഡലങ്ങളുമായി മാര്‍ക്‌സിസം ചേര്‍ന്നുപോകുമോ എന്നതാണ്. എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഈ മൂന്നു പ്രസക്തമായ അന്വേഷണവും കേവലമായ ഒരു സമന്വയം സാധ്യമാണ് എന്ന നിഗമനത്തില്‍ എത്താന്‍ സഹായിക്കുന്നവയല്ല. അംബേദ്കര്‍ ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടിയാണ് രൂപീകരിച്ചതെന്നതും അതിന്റെ കൊടി ചുവപ്പായിരുന്നു എന്നതും ഒരിക്കല്‍ ജിഗ്നേഷ് മേവാനി ഇത്തരം സമന്വയം സാധ്യമാക്കുന്ന പശ്ചാത്തലമായി എടുത്തു പറഞ്ഞിരുന്നു.
അംബേദ്കറിസത്തെക്കുറിച്ചും ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള തന്റെ വ്യത്യസ്തമായ ചില ഭാവിചിന്തകള്‍, അവ എത്രമാത്രം ഭ്രൂണാവസ്ഥയിലാണ് എന്ന ക്ഷമാപണത്തോടെ തന്നെ, ജിഗ്നേഷ് മേവാനി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു പ്രഭാഷണം ഹൈദരാബാദില്‍ അന്വേഷി എന്ന സംഘടനയുടെ വേദിയില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയിരുന്നത് ഞാന്‍ കേള്‍ക്കാന്‍ ഇടയായിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹം തനിക്കു സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പ് എന്താണ് എന്നുള്ളതു തുറന്നുപറയാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ള യുവനേതാവാണ്. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രയോഗത്തില്‍ മുഴുകിനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ആക്ടിവിസ്റ്റ് അതിന്റെ ചില സൈദ്ധാന്തിക പരിമിതികള്‍ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിലെ സാംഗത്യം ശ്രദ്ധയര്‍ഹിക്കുന്നതാണ്. അദ്ദേഹം പറയുന്നത് തന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഊന്നുന്നത് ജാതിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ അല്ല, അതിനെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിലാണ് എന്നാണ്. സവര്‍ണ്ണരും അവര്‍ണ്ണരും ഇല്ലാത്ത ഒരു ഇന്ത്യ ഉണ്ടാവണം എന്നാണ് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. സ്വത്വത്തില്‍ മാത്രം ഊന്നിയുള്ള രാഷ്ട്രീയം ആത്യന്തികമായി സ്വത്വങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ ഫലശൂന്യതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടും എന്ന ഒരു വീക്ഷണമാണ് അദ്ദേഹത്തിനുള്ളത്. അവര്‍ണ്ണര്‍ക്കിടയില്‍ത്തന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്ന ജാതിശ്രേണികളെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ പേരില്‍ ഉണ്ടാവുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആ പ്രഭാഷണത്തില്‍ അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു. കേരളത്തില്‍പ്പോലും തികച്ചും അപരിചിതമല്ല ഈ വാദം എന്നു നമുക്കറിയാം. സ്വത്വത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിമിതികളെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെല്ലാം പ്രായോഗികവും സത്താവിരുദ്ധവുമായ ഒരു സ്ട്രാറ്റജിക് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന് എതിരാണ് എന്ന് ഒരുകാലത്തും ഞാന്‍ വിചാരിച്ചിട്ടില്ല. അതുപോലെ, മേവാനി സൂചിപ്പിച്ച മറ്റൊരു പ്രധാന കാര്യം മാര്‍ക്‌സിസത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനമാണ്. നിലവിലുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികള്‍ തരുന്ന നിരാശകളേയും അദ്ദേഹം അടക്കമുള്ള ദളിത് പ്രവര്‍ത്തകര്‍ കേരളത്തിലെ സി.പി.ഐ-സി.പി.എം കക്ഷികളോട് പുലര്‍ത്തുന്ന അഭിപ്രായഭിന്നതകളേയും അദ്ദേഹം വിസ്മരിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ചില ധാരകളെ അദ്ദേഹം തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന സ്വത്വവാദവിരുദ്ധമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയവുമായി കണ്ണിചേര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നും ഇതാണ് ശരിയായ അംബേദ്കറിസമെന്നും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. എന്തുകൊണ്ട് തനിക്കൊരു കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി ഉണ്ടാക്കിക്കൂടാ എന്നാണ് താന്‍ ചിന്തിക്കുന്നത് എന്നു കൂടി മേവാനി പറഞ്ഞിരുന്നു. കാരണം, ഞാന്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, അംബേദ്കര്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്പാര്‍ട്ടി തുടങ്ങിയപ്പോള്‍ അത് ജാതിപ്പാര്‍ട്ടി ആയിരുന്നില്ല, ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി ആയിരുന്നു. അതിന്റെ കൊടി നീലയായിരുന്നില്ല, ചുവപ്പായിരുന്നു. ജാതി എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍പോലും കഴിയാത്ത വ്യര്‍ത്ഥമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇവിടുത്തെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം അഭിരമിച്ചിരുന്ന കാലത്താണ് അംബേദ്കര്‍ ഈ പേരും കൊടിയും സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഇന്ന് ആ സ്ഥിതി പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ ഏറെ മാറിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍, സമന്വയം എന്നതുകൊണ്ട് കേവലം രാഷ്ട്രീയമായ സൗകര്യങ്ങളോ ഉപരിപ്ലവമായ യോജിപ്പുകളോ അല്ലല്ലോ നാം ഉദ്ദേശിക്കുക.
അപ്പോള്‍ മാര്‍ക്‌സിനെ അംബേദ്കറുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുക എന്നത് കേവലം ജാതിയെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സിസം ഉള്‍ക്കൊള്ളുക എന്നതു മാത്രമല്ല. 'Class is an analytical category whereas caste is a sociological category' എന്നു പറഞ്ഞത് ആനന്ദ് ടെല്‍തുംദേ (Anand Teltumbde) ആണ്. ഇത്ര കൃത്യമായി ഇങ്ങനെ പറയുന്നതിനു പരിമിതികള്‍ ഉണ്ട്. വ്യത്യസ്ത ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ വര്‍ഗ്ഗവും ഒരു സ്വത്വം തന്നെയാണ്. എങ്കിലും ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ഒരു മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്-ഫെമിനിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന് തുടക്കമിട്ടതുപോലെ, ജ്ഞാന-ഭവശാസ്ത്ര തലങ്ങളുള്ള അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാര്‍ക്‌സിസം വികസിപ്പിക്കുക എന്നതാണ് ഇവിടുത്തെ രാഷ്ട്രീയവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ വെല്ലുവിളി. ആനന്ദ് ടെല്‍തുംദേയെ കൂടാതെ ഗെയ്ല്‍ ഓംവേദ് (Gail Omvedt), റോഡരീഗ്സ് വലേറിയന്‍ (Rodrigues Valerian) തുടങ്ങി നിരവധി ദളിത് പഠിതാക്കളും ദളിത് ചിന്തകരും ഈ മേഖലയില്‍ വലിയ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കു തുടക്കമിട്ടു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ രചിച്ചിട്ടുള്ള കൃതികളില്‍ വര്‍ഗ്ഗത്തേയും ജാതിയേയും കുറിച്ചു പറഞ്ഞിട്ടുള്ള കാര്യങ്ങള്‍ നിരന്തരം ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രം ഈ ചര്‍ച്ച മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാന്‍ സാധ്യമല്ല. ഇതല്ലാതെയുള്ള രാഷ്ട്രീയസാധ്യത അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവുമായി സാര്‍ത്ഥകമായ ജനാധിപത്യപരമായ മുന്നണി ഉണ്ടാക്കാന്‍ മറ്റു സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങള്‍ തയ്യാറാവുക എന്നതും പ്രധാനമാണ്. ജാതി നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയാണെന്നത് ഒരു ഒണ്ടോളജിക്കല്‍ നിലപാടാണ്. അതിനെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാര്‍ക്‌സിസം സൈദ്ധാന്തികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയൂ.
മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഫെമിനിസത്തിന്റെ പോരാട്ടങ്ങള്‍
മാര്‍ക്‌സിസത്തെ ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിലപാടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ എഴുപതുകള്‍ മുതല്‍ ശക്തമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. മാര്‍ഗരറ്റ് ബെന്‍സ്റ്റണ്‍ (Margaret Benston) 1969-ല്‍ എഴുതിയ 'The Political Economy of Women's Liberation', (Monthly Review 21, no. 4), വാലി സീകൊംബ് (Wally Seccombe) 1974-ല്‍ എഴുതിയ 'The Housewife and Her Labour under Capitalism', (New Left Review I, no. 83), മാരിയറോസാ ഡല്ലാ കോസ്റ്റ (Mariarosa Dalla Costa) 1971-ല്‍ എഴുതിയ 'Women and the Subversion of Community', സില്‍വിയ ഫെറിഡിക്കി (Silvia Federici) 1975-ല്‍ എഴുതിയ 'Wages Against Housework' (Bristol: Falling Wall Press), സെല്‍മ ജെയിംസ് 1975-ല്‍ എഴുതിയ 'Sex, Race and Class', ജൊവാന്‍ ലാന്‍ഡ്‌സ് 1977-ല്‍ എഴുതിയ 'Women, Labor and family Life- A Theoretical Perspective' (Science and Society, 41.4) തുടങ്ങി നിരവധി രചനകള്‍ അക്കാലത്തുണ്ടായി. ഈ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്-ഫെമിനിസ്റ്റ് സംവാദത്തില്‍ ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ സജീവമായി ഇടപെടുന്നതിനു ഒരു സൈദ്ധാന്തിക സാഹചര്യം കൂടി ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് ഇപ്പോള്‍ തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോള്‍ ബോദ്ധ്യപ്പെടുന്നു. 1946-ല്‍ മോറീസ് ഡോബ് (Maurice Dobb) 'Studies in the Development of Capitalism' (Routledge) പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത് ഫ്യൂഡലിസത്തില്‍നിന്നു മുതലാളിത്തത്തിലേക്കുള്ള യൂറോപ്പിന്റെ സംക്രമണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു വലിയ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സംവാദത്തിനു തിരി കൊളുത്തുകയുണ്ടായി. മോറീസ് ഡോബിനെക്കൂടാതെ പോള്‍ എം. സ്വീസി (Paul M. Sweezy), കൊഹാചീരോ തകാഷി (Kohachiro Takahshi), ക്രിസ്റ്റഫര്‍ ഹില്‍ (Christopher Hill), ലെഫെബെവര്‍ (Georges Lefebvre), ഗുലിയാനോ പ്രോകാഷി (Giuliano Procacci), റോഡ്ണി ഹില്‍ട്ടന്‍ (Rodney Hilton) എറിക് ഹോബ്സ്ബാം (Eric Hobsbawm), ജോണ്‍ മെറിംഗ്ടണ്‍ (John Merrington) തുടങ്ങിയ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകര്‍ പങ്കെടുത്തുകൊണ്ട് അന്‍പതുകളിലും അറുപതുകളിലും എഴുപതുകളിലും സജീവമായി നിന്ന ഈ ചര്‍ച്ച മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഉദയവും ഫ്യൂഡല്‍ സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ പതനവും വിശദീകരിക്കാനുള്ള ചരിത്രാന്വേഷണം ആയിരുന്നു. ഈ ചര്‍ച്ചയിലേക്ക്, അതിന്റെ കാതലായ സംവാദകേന്ദ്രത്തിലേക്ക് എന്റെ ശ്രദ്ധ തിരിയുന്നത് കേരളത്തിലെ നഗരവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ചെറിയ പഠനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഒടുവില്‍ പറഞ്ഞ മെറിംഗ്ടണ്‍ എഴുതിയ 'Town and Country in the Transition to Capitalism' (New Left Review, I-93) വായിക്കാന്‍ ഇടയായപ്പോഴാണ്. ഈ ചര്‍ച്ചയുടെ ഒരു വിശകലനത്തിന് ഇവിടെ മുതിരുന്നില്ല. ഈ പഠനങ്ങള്‍ ഒക്കെ പില്‍ക്കാലത്ത് സമാഹരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. റോഡ്ണി ഹില്‍ട്ടന്‍ എഡിറ്റ് ചെയ്ത് 1978-ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച 'The Transition from Feudalism to Capitalism' (London: Verso) ഈ സംവാദത്തിലെ ഏതാണ്ട് എല്ലാ പ്രധാന ലേഖനങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്.
ഈ ചര്‍ച്ചയുമായുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് സംവാദത്തിന്റെ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് നേരിട്ട് പറയുന്നില്ലെങ്കിലും അതൊരു റഫറന്‍സ് ആയി സില്‍വിയ ഫെറിഡിക്കി 2004-ല്‍ എഴുതിയ 'Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation' (Brooklyn, NY: Autonomedia) എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അവരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ മുതലാളിത്തത്തിലേക്കുള്ള സംക്രമണത്തിന്റെ ചരിത്രപഠനങ്ങള്‍ക്ക് ഈ നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രധാന രാഷ്ട്രീയചലനങ്ങളുമായുള്ള ബന്ധം കേവലം യാദൃച്ഛികമല്ല. മോറീസ്ഡോബ് റോഡ്ണി ഹില്‍ട്ടണ്‍, ക്രിസ്റ്റഫര്‍ ഹില്‍ തുടങ്ങിയ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാര്‍ സംക്രമണ പ്രക്രിയ 1940-കളിലും 1950-കളിലും പുന:പരിശോധിക്കുന്നത് സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ നിര്‍മ്മാണം, യൂറോപ്പിലും ഏഷ്യയിലും സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ രൂപീകരണം, അക്കാലത്തു രൂപം കൊണ്ട ആഗോള മുതലാളിത്ത പ്രതിസന്ധി എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. അറുപതുകളില്‍ വീണ്ടും ഈ പ്രശ്‌നം ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെട്ടത് മൂന്നാം ലോക സൈദ്ധാന്തികര്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച (സമീര്‍ അമീന്‍, ആന്ദ്രെ ഗുന്തര്‍ ഫ്രാങ്ക്) നിയോകൊളോണിയലിസം, അവികസനം, ഒന്നാം ലോകവും മൂന്നാം ലോകവും തമ്മിലുള്ള 'അസമത്വ വിനിമയം' എന്നീ സമകാല സംവാദങ്ങളുടെ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്. ഇവിടെ ഫെറിഡിക്കി വളരെ കൃത്യമായി ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന ഒരു കാര്യം, ഈ 'പുരുഷ സംക്രമണ ചര്‍ച്ചകള്‍' എല്ലാം തന്നെ ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണമായും ഈ സംക്രമണകാലത്തെ സ്ത്രീചരിത്രത്തിന്റെ സവിശേഷതകള്‍ പഠിക്കുന്നതിനോ അതിനു മുതലാളിത്ത വളര്‍ച്ചയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന പങ്കിനെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കുന്നതിനോ ശ്രമിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന വസ്തുത തന്നെയാണ്.
മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ നാല്പതുകള്‍ മുതല്‍ക്കുണ്ടായ പുനര്‍വായനകള്‍ ഒരു വിധത്തിലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ ഈ പ്രശ്‌നത്തില്‍ നിലപാടുകള്‍ എടുക്കാതിരിക്കുകയോ അതിനെ സ്പര്‍ശിക്കാതെ വിടുകയോ ചെയ്തു എന്നിടത്ത് നിന്നാണ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഫെമിനിസ്റ്റ് പുനര്‍വായനകള്‍ രൂപംകൊള്ളുന്നത് എന്നര്‍ത്ഥം. ഈ സംവാദങ്ങളെല്ലാം ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണമായും മാര്‍ക്‌സിന്റെ അപഗ്രഥനത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ പ്രശ്‌നമായി ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ വിലയിരുത്തിയ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വികാസത്തില്‍ ഉണ്ടായ ലിംഗപരമായ അസമത്വത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെ തമസ്‌കരിക്കുന്നവയോ അതിനെക്കുറിച്ച് അജ്ഞത പുലര്‍ത്തുന്നവയോ ആയിരുന്നു. ഈ രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് സ്ത്രീപക്ഷ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തിനു ഡല്ലാ കോസ്റ്റ മുതല്‍ ഫെറിഡിക്കി വരെയുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകര്‍ മുന്നോട്ടു വരുന്നത്. സ്ത്രീവാദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുന്നണിയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നവരില്‍ പലരും സോഷ്യലിസ്റ്റ്-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ആഭിമുഖ്യം പുലര്‍ത്തിയവര്‍ ആയിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സോവിയറ്റ് യൂണിയന്‍ മുതല്‍ ചൈന വരെയുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ് രാജ്യങ്ങളിലെ സ്ത്രീ സമത്വ പ്രശ്‌നത്തിന്റെ കൂടി വെളിച്ചത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ്-ലെനിനിസ്റ്റ് ചിന്തയ്ക്ക് ഇക്കാര്യത്തില്‍ എന്താണ് പറയാനുള്ളത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് അവര്‍ ഉത്തരം പറയേണ്ടിവന്നിരുന്നു. മാര്‍ക്‌സിന്റെ രചനകളില്‍ ചിതറിക്കിടക്കുന്ന ചില പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍നിന്ന്, എംഗല്‍സിന്റെ 'കുടുംബം, സ്വകാര്യസ്വത്ത്, ഭരണകൂടം' എന്ന കൃതിയിലെ നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍നിന്ന്, മൂലധനത്തിലെ അപരിഷ്‌കൃത സഞ്ചയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള (primitive accumulation, ആദിമ സഞ്ചയം എന്നതിനെക്കാള്‍ യോജിക്കുക ഈ പദമാണ്) അദ്ധ്യായത്തില്‍നിന്ന് ഒക്കെയായി കണ്ടെടുത്ത വാദങ്ങളെ പരിശോധിച്ചും പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിച്ചും സൈദ്ധാന്തികമായ പോരായ്മകള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞും വിടവുകള്‍ നികത്തിയുമെല്ലാം മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഫെമിനിസ്റ്റ് ധാരണകള്‍ വിലയിരുത്തുകയും വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സമീപനങ്ങള്‍ വിപുലമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടു. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഫെമിനിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനം കൂടുതലും അതില്‍ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന സാമ്പത്തിക നിര്‍ണ്ണയവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലും അതിലെ ലിംഗനിരപേക്ഷമായ സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളുടെ പേരിലും പുനരുല്‍പ്പാദനത്തെ തള്ളി, ഉല്‍പ്പാദനത്തിനു നല്‍കുന്ന പ്രാധാന്യത്തിന്റെ പേരിലുമാണ് ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത്. കൂടാതെ ജോന്‍ ആക്കര്‍ (Joan Acker 2006) വര്‍ഗ്ഗം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അനുഭവവേദ്യമാകുന്ന മറ്റു സ്വത്വങ്ങളുടെ തലങ്ങള്‍ പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട് ('Class Questions: Feminist Answers', Lanham, MD: Rowman and Littlefield) ഉദാഹരണത്തിനു വെള്ളക്കാരായ സ്ത്രീകള്‍ സാമ്പത്തികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വര്‍ഗ്ഗമായി സ്വയം കാണുന്നതുപോലെ ആവില്ല മറ്റു വംശീയ വിഭാഗങ്ങളിലെ സ്ത്രീകള്‍ അതേ വര്‍ഗ്ഗസ്ഥാനം മനസ്സിലാക്കുന്നതും അനുഭവിക്കുന്നതും. ബ്രാഹ്മണനായ ഒരു തൊഴിലാളിയുടേയും ദളിതനായ ഒരു തൊഴിലാളിയുടേയും വര്‍ഗ്ഗാനുഭവം വ്യത്യസ്തമാവുന്നതുപോലെ ഇതും അതീവ പ്രാധാന്യമുള്ള ഒരു പ്രശ്‌നം തന്നെയാണ്. ('Doing comparable worth: gender, class and pay equity' ( Temple University Press, 1989). 'Class questions: feminist answers' (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2006) എന്നീ പുസ്തകങ്ങളും അവരുടെ മറ്റനേകം ലേഖനങ്ങളും ഈ ചര്‍ച്ചയ്ക്ക് ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ നല്‍കുന്നവയാണ്. ലെപ്പോള്‍ദിന ഫോര്‍ട്ടുനാറ്റി (Leopoldina Fortunati) 1981-ല്‍ എഴുതിയ 'The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital' (ഇംഗ്ലീഷ് വിവര്‍ത്തനം 1995), ഹെയ്ദി ഹാര്‍ട്ട്മാന്‍ (Heidi Hartmann) 1981-ല്‍ എഴുതിയ 'The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union', രയാ ദുനയെവ്സ്‌കായ (Raya Dunayevskaya) 1982 -ല്‍ എഴുതിയ 'Rosa Luxemburg, Women's Liberation, and Marx's Philosophy of Revolution', നാന്‍സി ഹാര്‍ട്ട്സ്റ്റോക്ക് (Nancy Hartsock) 1983-ല്‍ എഡിറ്റ് ചെയ്ത 'Money, Sex, and Power: Toward A Feminist Historical Materialism' (London: Longman), ലിസെ വോയല്‍ (Lise Vogel) 1983-ല്‍ എഴുതിയ 'Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory' (New Brunswick: Rutgers University Press); ജൊവാന്‍ കെല്ലി (Joan Kelly) 1984-ല്‍ എഴുതിയ 'Did Women Have a Renaissance?' (Women, History, and Theory: The Essays of Joan Kelly, Chicago: University of Chicago Press), മാരിയ മിയസ് (Maria Mies) 1986-ല്‍ എഴുതിയ 'Patriarchy and Accumulation on a World Scale' (Zed Books, London And New Jersey) തുടങ്ങി നിരവധി പഠനങ്ങള്‍ എണ്‍പതുകളില്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ്-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സംവാദത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ സ്ത്രീപക്ഷ ചിന്തകര്‍ സംഭാവന ചെയ്യുകയുണ്ടായി. തൊണ്ണൂറുകളിലും ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ ദശകത്തിലും ഇപ്പോള്‍ ഈ സമകാല സന്ദര്‍ഭത്തിലും ഈ ചര്‍ച്ച അനവരതം തുടരുകയാണ്. ഇതേത്തുടര്‍ന്ന് എണ്‍പതുകളില്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ്-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സംവാദത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ പെടുത്താവുന്ന നിരവധി ലേഖനങ്ങളും പുസ്തകങ്ങളും പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടു. മുതലാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ പരമാവധി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടും അവയില്‍ തിരുത്തലുകള്‍ വരുത്തിക്കൊണ്ടുമാണ് സില്‍വിയ ഫെറിഡിക്കിയെപ്പോലുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഈ സംവാദത്തില്‍ ഇടപെട്ടിട്ടുള്ളത്. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച രണ്ടു പുസ്തകങ്ങള്‍ കൂടാതെ 'Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction and Feminist Struggle', (Brooklyn/Oakland: Common Notions/PM Press, 2012); 'Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons', (Oakland, CA: Kairos/PM Press, 2018a); 'Witches, Witch-Hunting, and Women' (Oakland, CA: PM Press, 2018b) തുടങ്ങിയ പുസ്തകങ്ങളും ഒട്ടനവധി മറ്റു ലേഖനങ്ങളും ഫെറിഡിക്കിയുടേതായുണ്ട്.
മുതലാളിത്ത വികാസത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിലെ, അല്ലെങ്കില്‍ ഫ്യൂഡലിസത്തില്‍നിന്ന് മുതലാളിത്തത്തിലേക്കുള്ള സംക്രമണഘട്ടത്തിലെ അപരിഷ്‌കൃത സഞ്ചയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് അപഗ്രഥനത്തിന്റെ ചുവടുപിടിച്ചാണ് ഫെറിഡിക്കി തന്റെ വ്യത്യസ്തമായ നിഗമനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ഫെറിഡിക്കി ശരിയായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, ഈ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ കേന്ദ്രം, മാര്‍ക്‌സിന്റെ മൂലധനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിലെമ്പാടും ചരക്കുല്പാദനമല്ലാത്ത ഇതര മൂല്യനിര്‍മ്മാണ തൊഴിലുകളോടും സ്ത്രീകള്‍ കുടുംബങ്ങളില്‍ ചെയ്യുന്ന കൂലിയില്ലാ തൊഴിലുകള്‍ക്ക് മൂലധനത്തില്‍ ഉള്ള പങ്കിനോടും മാര്‍ക്‌സ് പുലര്‍ത്തുന്ന നിസ്സംഗതയാണ്. ഈ അവഗണന, മുതലാളിത്തത്തിലെ തൊഴില്‍ചൂഷണത്തിന്റെ ശരിയായ വ്യാപ്തി അറിയുന്നതില്‍നിന്നും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗത്തെത്തന്നെ കൂലി എങ്ങനെ ഭിന്നിപ്പിക്കുന്നു എന്ന് അറിയുന്നതില്‍നിന്നും വിശേഷിച്ച് സ്ത്രീ-പുരുഷ, ഇതര അപരത്വങ്ങള്‍ ഒക്കെ തൊഴിലില്‍ വരുത്തുന്ന വ്യത്യാസങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിയുന്നതില്‍നിന്നും അതിന്റെ പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായി പഠിക്കുന്നതില്‍നിന്നുമൊക്കെ മാര്‍ക്‌സിനെ അപര്യാപ്തനാക്കി എന്ന നിശിതമായ വിമര്‍ശനമാണ് ഫെമിനിസം മുന്നോട്ടുവച്ചത്. തൊഴിലാളിസമൂഹത്തിന്റെ പുനരുല്‍പ്പാദനത്തിനുവേണ്ടി കൂലിയില്ലാത്ത വീട്ടുതൊഴിലിന്റെ ചൂഷണത്തിലൂടെയും തൊഴില്‍ ചെലവു കുറയ്ക്കുന്നതിനെക്കായി പുനരുല്‍പ്പാദനത്തെ മൂല്യമില്ലാത്തതായി നിലനിര്‍ത്തുന്നതിലൂടെയും മൂലധനം എങ്ങനെ സ്വയം നിലനില്‍ക്കുകയും വികസിക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന കാര്യം മാര്‍ക്‌സ് തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല. ഒരു സാമൂഹിക ചരിത്രത്തിലെ അതിസൂക്ഷ്മവും കേന്ദ്രപ്രാധാന്യമുള്ളതുമായ സാമ്പത്തിക പ്രക്രിയയെയാണ് ഇത്തരത്തില്‍ ഒഴിവാക്കുന്നത് എന്നതു നിസ്സാരമായ വിമര്‍ശനമല്ല. ഇതു മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നെങ്കില്‍ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ വളര്‍ച്ച അലംഘ്യമായ ചരിത്രനിയമമാണ് എന്നും പുരോഗമനോന്മുഖമാണെന്നും മാര്‍ക്‌സ് കരുതുകയില്ലായിരുന്നു എന്നാണ് ഇതിനോട് അനുബന്ധമായി അവര്‍ പറയുന്നത്.
മാത്രമല്ല, മുതലാളിത്ത വളര്‍ച്ചയുടെ ഘട്ടത്തില്‍ ഉണ്ടായ വ്യാപകമായ സ്ത്രീവിരുദ്ധ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍, സ്ത്രീകളെ ആത്യന്തികമായി കുടുംബത്തില്‍ അടിമപ്പെടുത്തുന്ന നൈതികസംവിധാനങ്ങള്‍, സ്ത്രീശരീരത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതിനും അതിന്റെ ആഹ്ലാദങ്ങളെ, സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളെ, സവിശേഷതകളെ കടുത്ത അച്ചടക്കത്തിനു വിധേയമാക്കുന്ന നിയമവ്യവസ്ഥകള്‍, സ്ത്രീശരീരത്തിനു മേലുള്ള ഹിംസാപ്രയോഗങ്ങളുടെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരണങ്ങള്‍, കേവലം പുനരുല്‍പ്പാദനത്തിന്റെ തലത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ ജൈവാസ്തിത്വത്തെ തളക്കുന്ന സാമ്പത്തിക ക്രമീകരണങ്ങള്‍, പുരുഷ ലൈംഗിക കാമനകളുടെ ഉപകരണം മാത്രമായി സ്ത്രീശരീരത്തെ മാറ്റുന്ന വാണിജ്യ നിബന്ധനകള്‍ തുടങ്ങി പിത്രാധിപത്യ സമൂഹത്തിനെത്തന്നെ പുനര്‍നിര്‍വ്വചിക്കുകയും കൂടുതല്‍ പുരുഷാധികാരപരമാക്കുകയും ചെയ്ത മനുഷ്യചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും ഹീനമായ ഒരു സാമൂഹിക പരീക്ഷണം കൂടിയായിരുന്നു മൂലധനത്തിന്റെ അപരിഷ്‌കൃത സഞ്ചയം എന്ന വസ്തുതയാണ് മാര്‍ക്‌സിനു വെളിപ്പെടാതെ പോയത് എന്നത് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഫെമിനിസ്റ്റ് സംവാദത്തിന്റെ ഘട്ടത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന അതിനിശിതമായ വിമര്‍ശനത്തില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നായിരുന്നു. ഇതു മുതലാളിത്തത്തിന്റെ 'സാംസ്‌കാരിക ഉപരിഘടന'യല്ല. അതിന്റെ കല്ലുകള്‍ ഉറപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന ചോരപ്പശ തന്നെയാണ്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഈ ആദ്യകാല മൂലധനസഞ്ചയത്തെ 'ലക്കില്ലാത്ത ഭീകരവാദ'മെന്നു മാര്‍ക്‌സ് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മനുഷ്യര്‍ കൂട്ടമായി ഗ്രാമങ്ങളില്‍നിന്നു നഗരങ്ങളിലേക്ക് ദിവസക്കൂലിക്കാരായി കുടിയേറുന്ന അവസ്ഥയാണ് സംജാതമായത് എന്ന് മാര്‍ക്‌സ് പറയുന്നുണ്ട്. ഈ പ്രക്രിയ സ്വാഭാവികമായി സംഭവിച്ചതല്ല. വലിയ തോതിലുള്ള കുടിയൊഴിപ്പിക്കലുകളും അതിനോടൊപ്പം നടന്നിട്ടുണ്ട്. ഈ പ്രക്രിയ സ്വകാര്യസ്വത്തിനെ മുതലാളിത്തവല്‍ക്കരിക്കുകയും കൂലിത്തൊഴിലിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള അധിക മൂല്യചൂഷണത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കാരണമാവുകയും ചെയ്തു. മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഈ വിശകലനം കൂടുതല്‍ വിപുലമായി റോസ ലക്സംബര്‍ഗ് മൂലധനസഞ്ചയം എന്ന കൃതിയില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട് (Rosa Luxemberg, 1913, 'The Accumulation of Capital: A Contribution to an Economic Explanation of Imperialism', trans. A. Schwarzschild in 1951, Routledge, 2003). എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സ് ആവട്ടെ, റോസയാവട്ടെ, കാണാതെപോയ ഇതിലെ ലിംഗചരിത്രമാണ് ഫെമിനിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ അഗാധമായ പഠനങ്ങളിലൂടെ പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നത്. Witch hunt പോലുള്ള സാമൂഹിക പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമായി ഉണ്ടായതല്ല. അതിന്റെ ചരിത്രവും ധര്‍മ്മങ്ങളും മുതലാളിത്ത പിത്രാധിപത്യ ഘടനയുടെ രൂപീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.
അഞ്ചു നൂറ്റാണ്ടായുള്ള മുതലാളിത്ത വാഴ്ച ഭൂമിയുടെ വിഭവങ്ങളേ അത്യധികം ക്ഷയിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സ് കരുതിയിരുന്നപോലെ ഭൗതിക സൗകര്യങ്ങളുടെ വ്യാപനത്തിലൂടെയും വ്യവസായവല്‍ക്കരണത്തിലൂടെയും ഉല്‍പ്പാദനശക്തി കൂട്ടിക്കൊണ്ട് സ്വാഭാവികമായി കമ്യൂണിസത്തിലേക്കു പരിണമിക്കാവുന്നതിലും കൂടുതല്‍ വിഭവചൂഷണം സംഭവിച്ചു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. മാര്‍ക്‌സ് പറഞ്ഞതുപോലെ ദൗര്‍ലഭ്യം മനുഷ്യവിമോചനത്തിനുള്ള വിലങ്ങുതടിയാവുകയല്ല, മറിച്ച് ലോകവ്യാപകമായിത്തന്നെ ദൗര്‍ലഭ്യം ഇന്നൊരു മൂലധന ഉല്‍പ്പന്നമാണ്. മറ്റൊരു വിമര്‍ശനം വര്‍ഗ്ഗബോധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. മുതലാളിത്ത വളര്‍ച്ചയുടെ ഫലമായി വര്‍ഗ്ഗപരമായ ഐക്യദാര്‍ഢ്യം രൂപംകൊള്ളുന്നു എന്നു പറയാമെങ്കിലും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തൊഴിലാളികളെ അതു തീവ്രമായി ഭിന്നിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. തുല്യമല്ലാത്ത തൊഴില്‍ വിഭജനം, കൂലിയുടെ ഉപയോഗം, കൂലിയുള്ളവനു ഇല്ലാത്തവന്റെ മേലുള്ള അധികാരം, ലൈംഗികത, വംശീയത, ജാതി തുടങ്ങിയവയുടെ തൊഴിലിലൂടെയുള്ള സ്ഥാപനവല്‍ക്കരണം, തൊഴിലാളികളുടെ ഭിന്നിപ്പിക്കല്‍ എന്നിവയൊക്കെ സ്വാഭാവികമാക്കപ്പെടുകയും അദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. തുല്യ ജോലിക്ക് തുല്യ വേതനം എന്ന ഫെമിനിസ്റ്റ് മുദ്രാവാക്യം പല മേഖലകളിലും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. അതുള്ള മേഖലകളില്‍ തന്നെ നിരന്തരമായ സ്ത്രീപക്ഷ സമരങ്ങളിലൂടെയാണ് അതു നേടിയെടുക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ളത്. മെക്‌സിക്കന്‍ വിപ്ലവത്തിലും ചൈനീസ് വിപ്ലവത്തിലും തുടങ്ങി വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരായുണ്ടായ കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിലെ അനവധി വിപ്ലവങ്ങളും തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗം മാത്രം നയിച്ചവയല്ല, മറിച്ച് കര്‍ഷകരുടെ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, വംശീയതാ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, ഇന്ത്യ പോലുള്ള രാജ്യങ്ങളിലെ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, ഫെമിനിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ തുടങ്ങി നാനാ വിധത്തിലുള്ള കീഴാള പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ കൂടി ചേര്‍ന്നു നയിച്ചിട്ടുള്ളവയാണ്. ഇന്നു കര്‍ഷകരും നഗരങ്ങളിലെ കയ്യേറ്റക്കാരും രേഖകളില്ലാത്ത ദേശാന്തരവാസികളും ആഫ്രിക്കയിലേയും ഇന്ത്യയിലേയും ലാറ്റിനമേരിക്കയിലേയും ചൈനയിലേയും വ്യവസായശാലകളിലെ തൊഴിലാളികളും ഒക്കെ ചേര്‍ന്നാണ് ഈ പോരാട്ടങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവുന്നത്. ഏറ്റവും പ്രധാനമായി, ഈ പോരാട്ടം നടത്തുന്നത് ആഗോള സ്ത്രീസമൂഹവും കൂടിയാണ്, പുനരുല്‍പ്പാദനത്തിലൂടെ. വിപണി യാതൊരു മൂല്യവും കല്‍പ്പിക്കാതെയിരുന്നിട്ടും തൊഴില്‍ സമൂഹമായി പരിഗണിക്കുകപോലും ചെയ്യാതിരുന്നിട്ടും ഉല്‍പ്പാദനത്തെ സ്വന്തം അര്‍ത്ഥത്തില്‍ തന്നെ തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടുപോകുന്ന ഒരു വലിയ സ്ത്രീസമൂഹവും കൂടെയാണ് ഈ പോരാട്ടം തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടുപോകുന്നത് എന്നത് മാര്‍ക്‌സിസം ഉള്‍ക്കൊണ്ടേ മതിയാവൂ എന്നതാണ് ഈ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ കാതല്‍. ഫെറിഡിക്കി ഇതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രാധാന്യം മനസ്സിലാക്കി ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യം ഇതാണ്: ''ഇതാണ് സാഹചര്യമെങ്കില്‍, ഇന്നത്തെ കാലഘട്ടത്തില്‍, മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു വിപ്ലവത്തിന്റെ വഴികാട്ടി എന്ന നിലയില്‍ എന്തു സാധ്യതയാണ് കാണാന്‍ കഴിയുക? ഞാന്‍ ഈ ചോദ്യം ചോദിക്കുന്നത് ആഗോള സാമ്പത്തിക മേഖലയില്‍ പുനരുല്‍പ്പാദനത്തിന്റെ പുനഃക്രമീകരണങ്ങള്‍ എങ്ങനെ നടക്കുന്നു എന്നു പഠിച്ചുകൊണ്ടാണ്. എന്റെ സമീപനം ഇതാണ്. ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മൂലധനവിരുദ്ധസമരങ്ങളോട് സംവദിക്കണമെങ്കില്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തം പുനരുല്‍പ്പാദനത്തിന്റെ പുതിയ ചോദ്യങ്ങളേ ആഗോളമായ (planetary) ഉള്‍ക്കാഴ്ചയോടെ വേണം സമീപിക്കേണ്ടത്.''
ഇതിന്റെ അര്‍ത്ഥം, മാര്‍ക്‌സിസം ഫെമിനിസത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അപ്രസക്തമാണ് എന്നല്ല, മാര്‍ക്‌സ് നടത്തിയ വിശകലനത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രപരവും ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരവും ഭവശാസ്ത്രപരവുമായ (methodological, epistemological and ontological) വിമര്‍ശനം ഫെമിനിസ്റ്റ് നവസാമൂഹികത മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയാണ്. അത് ഈ വിമര്‍ശനത്തിനു മാര്‍ക്‌സിസത്തെ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നത് മറ്റൊരു ചിന്താപദ്ധതിക്കും ഇത്രയേറെ ആഴത്തില്‍ ഈ പ്രശ്‌നത്തോട് സംവദിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നതുകൊണ്ട് കൂടിയാണ്. അല്ലാതെ ഇതിനെ യാന്ത്രികമായി മാര്‍ക്‌സിസത്തോട് ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കാം എന്നു കരുതിയിട്ടല്ല. ഹീതര്‍ ബ്രൗണ്‍ (Heather A. Brown) 2012-ല്‍ എഴുതിയ 'Marx on Gender and the Family: A Critical Study' (Chicago: Haymarket) എന്ന പുസ്തകത്തിലും ലയണല്‍ ഹോര്‍മല്‍ (Lionel Hormel) 2016-ല്‍ എഴുതിയ Marx the Feminist എന്ന കുറിപ്പിലും (Monthly Review. 67:8) മാര്‍ക്‌സിസത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി ഫെമിനിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍നിന്നു പരിശോധിക്കുന്ന സമീപനമാണ് കാണുന്നത്. ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമായിട്ടുള്ള കാര്യം മാര്‍ക്‌സിന്റെ രചനകളില്‍ അവിടവിടെയായി കാണുന്ന പരാമര്‍ശങ്ങളെ അല്ല, മാര്‍ക്‌സിസവും ഫെമിനിസവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കേണ്ടത് എന്നാണ്. മറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ദാര്‍ശനിക ചട്ടക്കൂടിന്റെ പരിമിതികളില്‍, അതിന്റെ പ്രയോഗസാധ്യതകളില്‍ ഊന്നിക്കൊണ്ടാണ് കാതലായ ഫെമിനിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടത്.
മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ ബാക്കിയാവുന്നത്
അംബേദ്കര്‍ ശരിയായി ചോദിച്ചതുപോലെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നവസാമൂഹികതകളുടെ വിമര്‍ശനത്തിനുശേഷം മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ ബാക്കിയായത് എന്ത് എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. നൈതികേതരമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മുതലാളിത്ത വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തമായ വിശകലന പരിപ്രേക്ഷ്യം മാര്‍ക്‌സിസം നല്‍കുന്നുണ്ട് എന്ന കാര്യം അവിതര്‍ക്കിതമാണ്. സ്വകാര്യസ്വത്തവകാശം ഉല്‍പ്പാദന ഉപകരണങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ ഇല്ലാത്ത ഒരു വ്യവസ്ഥ ഭൗതികമായി മുതലാളിത്തത്തെക്കാള്‍ മെച്ചപ്പെട്ടതായിരിക്കാം എന്നും അതു വ്യത്യസ്തമായ എന്നാല്‍, എന്താണ് എന്ന് ഇപ്പോള്‍ പറയാന്‍ കഴിയാത്ത, നവനൈതികതയെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്‌തേക്കാം എന്നൊരു പ്രതീക്ഷ നിലനിര്‍ത്തുന്നു. ലോകത്തെല്ലായിടത്തും നടക്കുന്ന അവകാശപ്പോരാട്ടങ്ങളെ വര്‍ഗ്ഗസമരമായി കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ഒരു റെറ്ററിക്ക് ദാര്‍ശനിക സമീപനങ്ങളില്‍, രാഷ്ട്രീയ പ്രഖ്യാപനങ്ങളില്‍ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നു. സാമ്പത്തിക വിശകലനത്തില്‍ ലോക മുതലാളിത്തത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിഘട്ടങ്ങളെ അതിന്റെ ആത്യന്തികമായ തകര്‍ച്ചയുടെ മുഹൂര്‍ത്തമാണോ എന്നു സന്ദേഹിക്കാന്‍ അനുവദിക്കുന്ന ഒരു അയഞ്ഞ അന്വേഷണതലം തുറന്നിടുന്നു. കല മുതല്‍ മതം വരെയുള്ള പ്രതിഭാസങ്ങളെ സാമ്പത്തിക അടിത്തറയുമായി ബന്ധമുള്ളവയായി കണ്ടെത്തിയിട്ടുള്ളതിനാല്‍ ആ ബന്ധത്തിന്റെ സ്ഥല-കാല ബദ്ധതകളെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായി വിലയിരുത്താന്‍ കഴിയുന്ന സമീപനരീതി വികസിപ്പിക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നു. ഭൗതികവാദത്തെ അതിന്റെ യുക്തിപരമായ മുഴുവന്‍ സാധ്യതകളിലേക്കും കൊണ്ടുപോകാന്‍ കഴിയുന്ന ആശയപരമായ അടിത്തറ ഉറപ്പിച്ചുനല്‍കിയിരിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ ചിന്താഗതിയുമായി, ഉദാഹരണത്തിന് അംബേദ്കറിസം, ഗാന്ധിസം തുടങ്ങിയവ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒന്നാണോ മാര്‍ക്‌സിസം എന്നു ചിന്തിക്കാന്‍ അന്യവര്‍ഗ്ഗ ചിന്തകരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സാമൂഹിക പരിപ്രേക്ഷ്യം അവശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ ചെയ്യുന്നവര്‍ തങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തോടാണ് ഇതു ചേര്‍ക്കുന്നത് എന്നു തെറ്റായി ധരിക്കുന്നത് അവരുടെ മാത്രം പ്രശ്‌നമാണ്. അങ്ങനെ അന്യവര്‍ഗ്ഗ ആശയങ്ങള്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കാന്‍ സാധാരണഗതിയില്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ തുനിയാറില്ല. പ്ലഖനോവോ ലെനിനോ മാവോയോ അങ്ങനെ ചെയ്തിട്ടില്ല. അവരെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം മാര്‍ക്‌സിസം വികസിപ്പിക്കുക എന്നുവച്ചാല്‍ മാര്‍ക്‌സിസം പണ്ടേ കണക്കുതീര്‍ത്ത ബൂര്‍ഷ്വാചിന്തകരുടെ ആശയങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തോട് കൃത്രിമമായി ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുക എന്നല്ല. മറിച്ച് അതിനോട് പോരാടുക എന്നതാണ്. മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു ശേഷമുള്ള മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റിതര ആശയങ്ങള്‍, അംബേദ്കറുടേതു മുതല്‍ സ്ത്രീ-ക്വീര്‍ പരിസ്ഥിതിവാദ ആശയങ്ങള്‍ അടക്കമുള്ളവ മുതലാളിത്തത്തിനുള്ളിലെ വര്‍ഗ്ഗേതര വൈരുദ്ധ്യങ്ങളാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. ജാതി എന്നാല്‍ തൊഴില്‍ വിഭജനം മാത്രമാണ് എന്ന ഹിന്ദുത്വവാദത്തില്‍ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന അപകടം ജാതിയെ അത് സൗകര്യപൂര്‍വ്വം വര്‍ഗ്ഗമാക്കുന്നു എന്നതാണ്. മാര്‍ക്‌സിന് അന്യമായിരുന്ന ഒരു സാമൂഹിക വിഭജനത്തെക്കുറിച്ചാണ് അംബേദ്കര്‍ സംസാരിക്കുന്നത്. അതാവട്ടെ, അയ്യന്‍കാളിയും ശ്രീനാരായണഗുരുവും ജ്യോതിറാവു ഫൂലെയും മറ്റും അംബേദ്കറിനു മുന്‍പ് തന്നെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നതുമാണ്. അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത് ജാത്യാധികാരത്തിന്റെ സമൂലമായ നശീകരണമാണ്. ലിംഗ-ജാതി പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ചരിത്രപരമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന നൈതികതയുടേതാണ്. ഉല്‍പ്പാദനശക്തികളുടെ ഉടമാവകാശം അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുമ്പോള്‍പോലും ഏകപക്ഷീയമായി ആ പ്രശ്‌നം മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല. നൈതികമായ മാറ്റങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഉണ്ടായാലേ അവ പരിഹരിക്കാന്‍ പറ്റൂ. ആ പരിഹാരങ്ങള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസവുമായി വലിയ ബന്ധമില്ല. ഏത് അന്യവര്‍ഗ്ഗ/മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഇതര ചിന്താഗതിയോടും തരംപോലെ ബന്ധിപ്പിക്കാവുന്ന സാമാന്യ തത്ത്വമായി മാര്‍ക്‌സിസത്തെ കാണുന്നതു ദര്‍ശനപരമായ പരിമിതിയാണ്.
എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് വിവിധ വര്‍ഗ്ഗശക്തികളുമായും സാമൂഹിക ശക്തികളുമായും ഐക്യമുന്നണി സാധ്യമാവും. ഇത് ആ ശക്തികളുടെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റിതരമോ ആയ ചിന്താഗതികളെ തോന്നുംപടി മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാം എന്നു വാദിച്ചുകൊണ്ടല്ല. മറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ചരിത്രവിശകലന സമീപനത്തിന് അനുയോജ്യമായ രാഷ്ട്രീയ കാലാവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി മുതലാളിത്തത്തിലെ വര്‍ഗ്ഗേതര വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ പ്രകാശനങ്ങളില്‍ ചേരാവുന്നവയ്‌ക്കൊപ്പം ചേര്‍ന്നുകൊണ്ടാണ്. പലപ്പോഴും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയുടെ ആത്യന്തികമായ ആധിപത്യം ഇത്തരം മുന്നണികളെ ശിഥിലമാക്കാറുണ്ട്. അതില്‍നിന്നു മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ എന്ത് പഠിക്കുന്നു എന്നതു ചരിത്രപരമായി പ്രധാനമാവുന്നത് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ആണ്. നവസാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ഇതരമായ, എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമല്ലാത്ത നൈതിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വക്താക്കളാണ് പരിസ്ഥിതിവാദവും വംശീയവിരുദ്ധവാദവും സ്ത്രീവാദവും ജാതിവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയം അടക്കം. കാരണം, അവ സാമൂഹിക ഘടനയിലെ വംശ-ലിംഗ-ജാതി അസമത്വങ്ങള്‍ സാമ്പത്തികമായ അസമത്വങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുന്നതിലൂടെ ഇല്ലാതാവും എന്നു കരുതുന്നില്ല. സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരീക്ഷണങ്ങള്‍ നടന്ന സ്ഥലങ്ങളില്‍ സങ്കുചിത ദേശീയവാദവും ലിംഗപരമായ അസമത്വങ്ങളും ദശാബ്ദങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടും അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. അടിത്തറ-ഉപരിഘടനാ സിദ്ധാന്തിന്റെ യാന്ത്രികമായ പ്രയോഗത്തില്‍ മാത്രം അടിച്ചുറപ്പിച്ച സമീപനങ്ങള്‍ അവ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍, ഇവ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് എതിരല്ല. എന്നാല്‍, മാര്‍ക്‌സിസം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഭൗതിക പുരോഗതിയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ചരിത്ര വികാസം എത്രത്തോളം സ്വീകരിക്കണം എന്ന കാര്യത്തില്‍ സന്ദേഹം ഉള്ളവരാണ് നവസാമൂഹികതയുടെ വക്താക്കള്‍. മാര്‍ക്‌സിസം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സൃഷ്ടിച്ച സൈനികഭരണത്തില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ഭരണകൂടരൂപം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കാനാണ് നവസാമൂഹികതയുടെ രാഷ്ട്രീയം ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ കൂടുതല്‍ ജനാധിപത്യപരമായ ഒരു നിയമ-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക-നൈതിക സമീപനം എങ്ങനെ വികസിപ്പിക്കാം എന്ന സന്ദേഹം നവസാമൂഹികതയുടെ ആശയങ്ങളെ ഒരേസമയം സങ്കീര്‍ണ്ണവും പ്രത്യാശാഭരിതവും ആക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് പ്രധാനമാണ്.
സമകാലിക മലയാളം ഇപ്പോള്‍ വാട്‌സ്ആപ്പിലും ലഭ്യമാണ്. ഏറ്റവും പുതിയ വാര്‍ത്തകള്‍ക്കായി ക്ലിക്ക് ചെയ്യൂ
