തെയ്യം: ദേശവാഴ്വുകളുടെ ചരിത്രബോധം

തെയ്യത്തിലെ ചരിത്രബോധത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതപ്പെട്ട രണ്ട് ലേഖനങ്ങളോടുള്ള പ്രതികരണമെന്ന നിലയിലാണ് ഈ കുറിപ്പെഴുതുന്നത്. ഒന്ന് പ്രമുഖ ചരിത്രകാരനായ പ്രൊഫ. കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടെഴുതി 2017-ലെ കേരള ഹിസ്റ്ററി കോണ്‍ഗ്രസ്സില്‍ അവതരിപ്പിച്ച 'History as Performance: A Note on Keralolpathi' എന്ന ലേഖനം.* രണ്ടാമത്തേത് അമേരിക്കന്‍ നരവംശ പഠിതാവായ ഡോ. റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാന്‍ എഴുതി 2000-ത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ബാലിതെയ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള 'There upon hangs a tail: The deification of vali in the theyyam worship of malabar' എന്ന ലേഖനം. ഇതുകൂടാതെ 2019 ജനുവരി 20 ദേശാഭിമാനി വാരികയില്‍ ഡോക്യുമെന്ററി ഫിലിം മേക്കറായ എ.വി. അനില്‍കുമാറെഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ച 'മുന്നൂറ്റി ഒന്നാമത്തെ രാമായണം' എന്ന ലേഖനത്തോടും ആനുഷംഗികമായി ഈ കുറിപ്പില്‍ പ്രതികരിക്കുന്നുണ്ട്. മുകളില്‍പ്പറഞ്ഞ ലേഖനങ്ങള്‍ ഒരേ കാര്യമല്ല ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നത്. അതേസമയം തെയ്യത്തേയും തെയ്യക്കാരേയും അവരുടെ ചരിത്രബോധത്തേയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ ഇവര്‍ നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നതുകൊണ്ടാണ് ഈ കുറിപ്പ്.

ഈ ലേഖനങ്ങള്‍ തീര്‍ച്ചയായും വായിക്കപ്പെടേണ്ടവയാണ്. എന്നാല്‍, ഇവയിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ചരിത്രത്തേയും ചരിത്രബോധത്തേയും കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പനം പുനഃപരിശോധന ആവശ്യപ്പെടുന്നുമുണ്ട്. കഴിഞ്ഞുപോയ പ്രക്രിയകളെ യഥാതഥം അവതരിപ്പിക്കുന്ന സംഭവങ്ങളെ അതുണ്ടായ സാമൂഹ്യലോകത്തിന്റെ ഉണ്മയില്‍/സ്ഥിതിയില്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന, ശാസ്ത്രശാഖയെന്ന നിലയിലാണ് ആ ലേഖനങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തെ സമീപിച്ചിരിക്കുന്നത്. അതുപോലെ ഇവയില്‍ ചരിത്രബോധം എന്നത് വിഷയത്തെ കാലക്രമത്തിലും സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യത്തിനുമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലുമാണ് വീക്ഷിച്ചിട്ടുള്ളത്. ചരിത്രം യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു എന്ന വാദത്തെ തീര്‍ത്തും തള്ളിക്കളയേണ്ടതല്ല. അതേപോലെ, കാലക്രമത്തിനനുസരിച്ചും കാര്യകാരണബന്ധത്താലും അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയേയും. എന്നാല്‍, അത്തരത്തിലുള്ള ചരിത്രരചന രേഖീയവും അധീശപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനു പുറത്തുള്ളവയെ തമസ്‌കരിക്കുന്നവയുമാണെന്ന് ഇന്നു നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം ചരിത്ര സമീപനങ്ങള്‍ ഏതെങ്കിലും സ്ഥിതിയെക്കുറിച്ച്/അവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് (State) പറയുന്നതായിരിക്കും, അല്ലാതെ അങ്ങനെ വീക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന സ്ഥിതികളുടെ തന്നെ പരിണാമക്രിയയെ കാണാന്‍ കഴിയുന്നവയായിരിക്കില്ല. മാത്രമല്ല, അത്തരം ചരിത്രരചന അവയിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന അധികാരബന്ധത്തെ സ്വയമേവ തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയാത്തവയുമായിരിക്കും. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ ചരിത്രം ഉണ്മയുടെ പരിണാമക്രിയയെ/ആയിക്കൊണ്ടിരിക്കലിനെ നമ്മുടെ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ ഒരവസ്ഥയിലേക്ക്/സ്ഥിതിയിലേക്ക് ചുരുക്കിയെടുക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത് തുടര്‍ച്ചയായ പരിണാമക്രിയയിലെ ഓരോ സന്നിഗ്ദ്ധതയിലും തെളിഞ്ഞുവരുന്ന വിഷയിയുടെ പ്രബലതയെ (Potentiality) കാണാതെ പോകുകയും ചെയ്യുന്നു.

വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിലാണെങ്കിലും കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടിന്റെ ലേഖനത്തിലും റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാന്റെ ലേഖനത്തിലും ചരിത്രത്തിന്റെ, ചരിത്രബോധത്തിന്റെ ഈ പരിമിതികള്‍ കാണാം. അത് വെളിവാക്കപ്പെടുന്നതിനു കൂടിയാണ് ഈ കുറിപ്പ് ശ്രമിക്കുന്നത്. പ്രതിനിധാനത്തിനപ്പുറത്ത് ചരിത്രം സൃഷ്ടിന്മുഖമാണെന്ന് (generative/creative) മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിലേക്ക് എങ്ങനെ സമീപിക്കാമെന്നതിലേക്കുള്ള ഒരു അനുമാനമാത്രയെ പരിചയപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമമായും ഈ കുറിപ്പിനെ വായിക്കാവുന്നതാണ്.

II
പ്രൊഫസര്‍ റൊമിലാ ഥാപ്പറുടെ പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ ചരിത്രബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളില്‍നിന്നും പ്രേരണയുള്‍ക്കൊണ്ട്, വടക്കേ ഇന്ത്യയില്‍ മാത്രമല്ല, കേരളമടക്കമുള്ള തെക്കേ ഇന്ത്യന്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ ആധുനികപൂര്‍വ്വകാലത്ത് ഇത്തരത്തിലുള്ള ചരിത്രബോധമുണ്ടായിരുന്നു എന്നു സമര്‍ത്ഥിക്കാനാണ് തന്റെ ലേഖനത്തിലൂടെ കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് ശ്രമിക്കുന്നത്. ആധുനിക പടിഞ്ഞാറന്‍ സങ്കല്പങ്ങളില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായി ഇവിടെ embedded-ഉം externalised-ഉം ആയ രൂപങ്ങളില്‍ ചരിത്രബോധങ്ങളുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും അവ ഇന്ത്യയിലെ യഥാക്രമം ഗോത്ര/വംശീയ (lineage) സമൂഹത്തിലും സ്റ്റേറ്റ് രൂപപ്പെട്ടുവരുന്ന സമൂഹത്തിലും നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നും അതതുകാലത്തെ അധികാരബന്ധത്തെ സാധൂകരിക്കാന്‍ അവ ഉപയുക്തമായിരുന്നുവെന്നുമാണ് റൊമിലാ ഥാപ്പര്‍ വാദിക്കുന്നത്. കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് ഇതിനെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടും ഒരു പടികൂടി മുന്നോട്ടുപോയി embedded-ഉം externilized-നുമപ്പുറത്ത് പ്രകടനരൂപമെന്ന നിലയില്‍ (performance tradition) ആധുനികപൂര്‍വ്വ കേരളത്തില്‍ ചരിത്രബോധം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നു വാദിക്കുന്നു. ഇതു തെളിയിക്കാനായി കേരളത്തിലുള്ള മൂന്ന് അനുഷ്ഠാന കലാരൂപങ്ങളിലെ (കൂത്ത്, പാഠകം, തെയ്യം) 'കേരളോല്പത്തി'യുടെ പ്രയോഗത്തെ വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതില്‍ പ്രധാനം വടക്കേ മലബാറിലെ തെയ്യാട്ടത്തിലെ കേരളോല്പത്തിയുടെ പ്രയോഗമാണ്.

'കേരളോല്പത്തി' എന്തെന്ന് ഇവിടെ വിശദീകരിക്കാന്‍ മുതിരുന്നില്ല. എങ്കിലും ഇതിനെ ചെറുതായി പരിചയപ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. എന്നാണെഴുതിയതെന്നു കൃത്യമായി തിട്ടപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ലെങ്കിലും മധ്യകാല മലയാളത്തില്‍ കേരളത്തിന്റെ ഉല്പത്തിയെപ്പറ്റി പറയാന്‍ ഉണ്ടാക്കിയ കൃതിയാണ് കേരളോല്പത്തി എന്നു സാമാന്യമായി പറയാം. കേരളോല്പത്തിക്ക് ധാരാളം പാഠങ്ങളുണ്ട് എങ്കിലും അവയുടെ ഒന്നാംഭാഗത്ത് പരശുരാമന്‍ കടല്‍മാറ്റി കേരളത്തെയുണ്ടാക്കിയതും ആ ഭൂമി ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് ദാനം നല്‍കിയതും മറ്റും പറയും. രണ്ടാം ഭാഗത്ത് കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ നിര്‍മ്മിതിയുടെ പുരാവൃത്ത പരാമര്‍ശങ്ങളാണെങ്കില്‍, അവസാന ഭാഗത്ത് ഓരോ കേരളോല്പത്തി പാഠത്തിലും വ്യത്യസ്തരായ മധ്യകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയാധികാര രൂപമായ സ്വരൂപങ്ങള്‍ക്ക് അധികാരം കൈവന്നതിനേയും പറയുന്നു. ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്നതാണിതിലെ ചരിത്രബോധമെങ്കിലും വ്യത്യസ്ത വ്യാഖാനങ്ങളുടെ നിലനില്‍പ്പ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, കേരളോല്പത്തിക്ക് അത് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ആവശ്യാനുസരണം വ്യത്യസ്തമായ താല്പര്യത്തെ ചെറുതായെങ്കിലും ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഘടനയുള്ളതുകൂടിയുമാണെന്നാണ്. നമ്പൂതിരി ഇല്ലങ്ങളില്‍ നിന്നെന്നതുപോലെ, തെയ്യക്കാവുകളില്‍നിന്നും തെയ്യക്കാരില്‍നിന്നും കേരളോല്പത്തി പാഠങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ടെന്നത് പ്രത്യേകം പ്രസ്താവ്യമാണ്.

ചരിത്രബോധത്തിന്റെ പ്രകടനരൂപത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍, നേരത്തേ പറഞ്ഞതുപോലെ, സംസ്‌കൃത വരേണ്യപാരമ്പര്യത്തിലെ കൂത്തും പാഠകവും കീഴാള-ഫോക് പാരമ്പര്യത്തിലെ തെയ്യവും കേരളോല്പത്തി പറയുന്നതിനെ വിശകലനം ചെയ്യുകയാണ് കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് തന്റെ ലേഖനത്തിലൂടെ. ഇവിടെ കേരളോല്പത്തിയാണ് ചരിത്രബോധമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് എന്നു ചുരുക്കം. കേരള ചരിത്രബോധത്തെ കേരളോല്പത്തിയിലേക്ക് ചുരുക്കുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളെക്കുറിച്ച് വെളുത്താട്ടിന്റെ ലേഖനത്തില്‍ ചര്‍ച്ചയൊന്നുമില്ല. അതുമാത്രമല്ല, കേരളോല്പത്തിയുടെ ചരിത്രബോധത്തെ സാധൂകരിക്കാന്‍ നിലവിലുള്ള കേരളോല്പത്തി ചര്‍ച്ചകളെ ചുരുക്കി അവതരിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്. അങ്ങനെയാണ്, കേരളോല്പത്തിയെ സ്വീകരിക്കണോ വേണ്ടയോ എന്നു ധാരാളം ചര്‍ച്ചകള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട് എന്നും ചിലര്‍ അതിനെ തീര്‍ത്തും തള്ളിയെന്നും മറ്റു ചിലര്‍ അതിനെ അതേപടി സ്വീകരിച്ചുവെന്നും എന്നാല്‍, ചരിത്രകാരനായ എം.ജി.എസ്. നാരായണനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദങ്ങളോട് താല്പര്യമുള്ളവരും കേരളോല്പത്തിയെ തള്ളിയില്ല, പകരം വിശകലനവിധേയമാക്കി സ്വീകരിച്ചു എന്നും പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. എം.ജി.എസ്സും കൂട്ടരും കേരളോല്പത്തിയെ അങ്ങനെ സ്വീകരിക്കാന്‍ കാരണം കേരളോല്പത്തിയിലെ വിവരങ്ങള്‍ മറ്റു തെളിവുകളുമായി (ഉദാഹരണത്തിന്, ശിലാലിഖിതം, മധ്യകാല സംസ്‌കൃത, അറബ്, മലയാള ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍) തട്ടിച്ചുനോക്കുമ്പോള്‍ അവയിലെ വിശദീകരണങ്ങളുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണെന്നും പറയും.

അങ്ങനെ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉറപ്പിക്കുകയും സാധൂകരിക്കുകയും ചെയ്ത കേരളോല്പത്തി, കേരള ചരിത്രബോധമായി സ്വീകരിച്ചാണ്, അത് എങ്ങനെയാണ് വിവിധങ്ങളായ പ്രകടന പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടത് എന്നാണ് കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് വിശദീകരിക്കുന്നത്. പ്രകടനത്തില്‍ (performance) ഭാഗഭാക്കാവുന്ന വ്യത്യസ്ത സമുദായങ്ങളോരോരുത്തരുടേയും ചരിത്രബോധത്തിന്റെ തെളിവായിട്ടുകൂടിയാണിവ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇതൊരുതരത്തില്‍ കേരളോല്പത്തിയാണ് കേരളചരിത്രമോ എന്ന് ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതായി തോന്നിപ്പിക്കും. കേരളോല്പത്തി ഒരുതരത്തിലുള്ള ചരിത്രബോധമായിരിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തില്‍നിന്നും അനുഭവത്തില്‍നിന്നും മറ്റു തരത്തിലുള്ള ചരിത്രബോധങ്ങളും മനുഷ്യരുണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. രണ്ടാമത് പറഞ്ഞവ കേരളോല്പത്തി ബോധത്തേയും അതുപോലുള്ള മറ്റു ബോധങ്ങളേയും ആവര്‍ത്തിക്കുകയും പ്രതിനിധീകരിക്കുകയും ചെയ്യുകയല്ല, മറിച്ച് അവയുടെ പ്രകടനത്തിലൂടെ പുതിയ അര്‍ത്ഥങ്ങളും അനുരണനങ്ങളും ഉണ്ടാക്കുകയാണ് ചെയ്യുക. പാഠം ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുമ്പോഴും വ്യത്യസ്ത അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കും. അങ്ങനെയല്ലാതെ പാഠത്തെ കാണുമ്പോള്‍ കേരളോല്പത്തി പറയുന്ന തെയ്യവും അത്തരം തെയ്യങ്ങളെ കൊണ്ടുകൂട്ടുന്ന സമൂഹവും ആവിഷ്‌ക്കാരബോധമില്ലാത്ത/ സൃഷ്ടിന്മുഖമല്ലാത്ത വിധേയ ശരീരങ്ങളായി തമസ്‌കരിക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അവിടെ ചരിത്രമുണ്ടാകുകയില്ല, ഉള്ളവ അധീശത്വ അധികാരത്തെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നവയുമായിരിക്കും.

മറ്റൊന്ന്, കേരളോല്പത്തി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുവെന്നു പറയുന്നതല്ലാതെ, അവതരണത്തിന്റെ സ്ഥലകാല തീക്ഷ്ണതയെ കാര്യമായി വെളുത്താട്ട് പരിഗണിക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട്, കേരളോല്പത്തി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ (perform) ഏതൊരു സ്ഥലകാല-സമൂഹ ബന്ധത്തിലും ഒരൊറ്റ ഫലം ഉണ്ടാക്കുന്നതാണെന്നു ചിന്തിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. അതായത്, ഓരോ അവതരണത്തിനും (performance) കേരളോല്പത്തിയിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന വര്‍ത്തമാനമായി മാറാന്‍ കഴിയുമോ എന്നു പരിശോധിക്കാതെ പോകുന്നു. അത്തരം വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍ ചരിത്രബോധം എന്നതിനെ മാറ്റിപ്പണിയിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന് അന്വേഷിക്കാതെ പോകുന്നു. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍, കാലത്തിനൊത്ത് ഒഴുകുന്നതായി ചരിത്രബോധത്തിന്റെ പ്രകടനപാരമ്പര്യം മാറുന്നു. ഒഴുകുന്ന കാലത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത കാലക്രമത്തെ ഉണ്ടാക്കാനുള്ള തുടിപ്പായി സംഭവങ്ങളെ കാണാതെ പോകുന്നു. അങ്ങനെയുള്ള നിരീക്ഷണം ചരിത്രബോധാവതരണത്തിന്റെ പ്രയോക്താക്കളെ കര്‍ത്തൃത്വമില്ലാത്തവരായി കണക്കാക്കുകകൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതേസമയം, ഇടത്തില്‍ സമയത്തെ അതിന്റെ തീവ്രതയോടെ സന്നിവേശിപ്പിച്ച് പ്രകടനരൂപത്തെ പരിശോധിച്ചാല്‍ അവ വ്യത്യസ്തമായ ഫലങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ജീവിതസങ്കല്പങ്ങള്‍ വരച്ചുകാട്ടാന്‍ പ്രബലതയുള്ളവയാണെന്നും അത്തരം സങ്കല്പങ്ങള്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളായി മാറാന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തിന്റേയും അതിനു കെല്‍പ്പുള്ള ചാലകശക്തികളുടേയും വരവിനായി പ്രതീക്ഷയര്‍പ്പിച്ചിരിക്കുകയാണെന്നും കാണാം. അങ്ങനെ കാണുമ്പോഴുള്ള ചരിത്രബോധം ബ്രാഹ്മണികമായിരിക്കില്ല. ഇതു നിര്‍ബ്ബന്ധമായും പറയേണ്ടിവരുന്നത് തെയ്യത്തിന്റെ സാധ്യതകളും അവയില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ പ്രബലതയും (potentiality), അധികാരങ്ങളേയും അധീശത്വങ്ങളേയും വെല്ലുവിളിക്കാന്‍ മാത്രമല്ല, അവയ്ക്കപ്പുറത്തുള്ള ജീവിതസാധ്യതകളെ സങ്കല്പിച്ചെടുക്കാന്‍ കൂടി കഴിയുന്നവയാണ് എന്നതുകൊണ്ട് കൂടിയാണ് അനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ സാധാരണക്കാരുടെ ഇടയില്‍ സ്വാധീനമുള്ളതും ഇന്നും തുടരുന്നതുമാകുന്നത്.

ഇനി പറയേണ്ടത് കേരളോല്പത്തിയെ ഈ രീതിയില്‍ ഉപയോഗിക്കുമ്പോഴുള്ള ചരിത്രസങ്കല്പമെന്തെന്നുള്ളതാണ്. അത്, ചരിത്രം യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ചരിത്രരചനയില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട സങ്കല്പവും വീക്ഷണവും ഇതുതന്നെ. അത് തീര്‍ത്തും തെറ്റാണെന്ന് ഇവിടെ വാദിക്കുന്നില്ല. അതേസമയം, ചരിത്രം പ്രതിനിധാനമാണെന്നതിനപ്പറത്തേയ്ക്ക്  എന്നും സൃഷ്ടിന്മുഖമായ പ്രയാണക്രിയയായി വരുന്നുണ്ടോ എന്ന അന്വേഷണം പുതിയ അറിവുകളേയും ജീവിതസാധ്യതകളേയും തുറന്നു തന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കും. അവിടെ ചരിത്രം തുടര്‍ച്ചയുടേതുമായിരിക്കില്ല. തുടര്‍ച്ചയുടേയും വ്യത്യസ്തതകളെ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യുന്ന സംഭവങ്ങളുടേതുമായിരിക്കും. കേരളോല്പത്തി, അതല്ലെങ്കില്‍ മറ്റെന്തെങ്കിലുമൊരു പാഠം, പ്രകടനരൂപമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അവയില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ അധികാരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കില്‍, നിലവിലുള്ള അധികാരബന്ധത്തിനപ്പുറത്തുള്ള സാമൂഹ്യതയെ അതിന്റെ ആന്തരിക ചലനാത്മകതയില്‍ വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അതിനെയായിരിക്കണം ചരിത്രബോധം എന്നു വിളിക്കേണ്ടത്. അത് പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരെ കര്‍ത്തൃത്വമുള്ളവരും ചരിത്രത്തെ സൃഷ്ടിന്മുഖതയുടെ പ്രയാണക്രിയയുമാക്കി മാറ്റും. അതായത്, അടിമത്തമല്ല ബോധം, അടിമത്തമുണ്ടെന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതും അതുവന്ന വഴിയറിയുന്നതുമായിരിക്കും ചരിത്രബോധം. ഈ തിരിച്ചറിവാണ്, പുതിയ ജീവിതസാധ്യതകളെ ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുക. ഇതു വിശദീകരിക്കാന്‍ തെയ്യം നടക്കുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ കേരളോല്പത്തി പറയുന്നതു പരിശോധിക്കാം.

III
തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പണ്ടും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഇന്നും പറയുന്നുമുണ്ട്. മധ്യകാല വടക്കേ മലബാറില്‍ കേരളോല്പത്തി എങ്ങനെയാണ് തെയ്യം അവതരിപ്പിച്ചിരുന്നതെന്നു പറയാന്‍ നമുക്ക് പ്രത്യക്ഷ തെളിവുകളൊന്നുമില്ല. എന്നാല്‍, ഇന്ന് ഇതു പറയുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ നമുക്കു നേരിട്ട് കാണുവാനുമാകും. തെളിവുകളില്ലാത്തതുകൊണ്ട് ആധുനികപൂര്‍വ്വ കാലത്ത് തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറഞ്ഞില്ല എന്നര്‍ത്ഥമില്ല. തെയ്യക്കാരുടെ ഗ്രന്ഥക്കെട്ടുകളിലുള്ള കേരളോല്പത്തിയും വാമൊഴിയായി അവര്‍ പഠിച്ചും പ്രയോഗിച്ചും വരുന്നതും മധ്യകാലത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയെത്തന്നെയാണ് കാണിക്കുന്നത്.

മധ്യകാലത്ത് തെയ്യം ഏതെങ്കിലുമൊരു തറവാട്ടിന്റേയോ ഏതെങ്കിലും (അന്ന് അവര്‍ണ്ണരായി കണക്കാക്കപ്പെട്ട) ജാതിയിലെ ഒന്നില്‍ കൂടുതല്‍ ഇല്ലങ്ങളില്‍പ്പെട്ട തറവാടുകളുടേയോ ഉടമസ്ഥതയില്‍പ്പെട്ട കാവുകളിലോ നടത്തപ്പെടുന്ന അനുഷ്ഠാനമായിരുന്നു. കാവുകളാണെങ്കില്‍ അത്തരം ഇടങ്ങളില്‍ കോയ്മസ്ഥാനമുണ്ടാകും. മിക്കവാറും അവിടങ്ങളില്‍ ഏതെങ്കിലും നായര്‍ തറവാടോ പൊതുവാള്‍ തറവാടോ ആയിരിക്കും കോയ്മ. നമ്പൂതിരിമാര്‍ മേല്‍ക്കോയ്മ എന്ന നിലയില്‍ കണ്ടേക്കും. പക്ഷേ, നമ്പൂതിരിമാര്‍ അത്തരം കാവുകളിലെത്തുക പതിവില്ല. ഒരുദാഹരണം പറയാം. 1996-ല്‍ പയ്യന്നൂരെ കാപ്പാട്ട് കഴകത്തില്‍ 75 വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുശേഷം പെരുങ്കളിയാട്ടം നടക്കുകയായിരുന്നു. അവിടത്തെ തന്ത്രി എന്ന നിലയില്‍ കാളകാട്ട് ഇല്ലക്കാരെ തെയ്യം നാളുകളില്‍ കഴകത്തിലേക്ക് കമ്മിറ്റിക്കാര്‍ ക്ഷണിച്ചു. അന്ന് കാളകാട്ട് പറഞ്ഞ മറുപടി, തെയ്യം നടക്കുമ്പോള്‍ കാവില്‍ പോകാറില്ല എന്നായിരുന്നു. എന്നാല്‍, അതേസമയം പയ്യന്നൂര്‍ പെരുമാള്‍ ക്ഷേത്രത്തിലെ തന്ത്രിയായ തരണനല്ലൂരിന് തെയ്യം കാണണമെന്നുണ്ടായിരുന്നു. അദ്ദേഹം കഴകത്തിലേക്കു വരാന്‍ തയ്യാറുമായിരുന്നു. ഈ കാര്യം കാളകാട്ടിനെ അറിയിച്ചപ്പോള്‍, എങ്കില്‍ അവരും വരാമെന്നായി. അങ്ങനെ തരണനല്ലൂരും കാളകാട്ടും ഒന്നിച്ച് കാപ്പാട്ട് കഴകത്തിലെത്തി. അന്നത് മലയാള മനോരമ പത്രം ഒന്നാംപേജില്‍ ഫോട്ടോ സഹിതം കൊടുത്ത് വാര്‍ത്തയാക്കി. (ഇന്ന് തന്ത്രി തെയ്യമുള്ളിടങ്ങളിലെത്തുന്നത് അസാധാരണമല്ലാതായി).

ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, കാവുകളില്‍ തെയ്യം നടക്കുമ്പോള്‍ നമ്പൂതിരിമാര്‍ സാധാരണഗതിയില്‍ പോകാറില്ല എന്നാണ്. അതേസമയം നമ്പൂതിരി ഇല്ലങ്ങളില്‍ തെയ്യം കെട്ടിയാരാധിക്കാറുണ്ട്. കാളാകാട്ടില്ലം ഇതിലൊരു ഉദാഹരണം തന്നെ. എല്ലാ വര്‍ഷവും ഇവിടെ തെയ്യമുണ്ട്, മന്ത്രമൂര്‍ത്തികളെ കെട്ടിയാടിക്കല്‍. പരശുരാമ പ്രതിഷ്ഠകരായ മലയാള ബ്രാഹ്മണരുടെ രണ്ട് ഗ്രാമങ്ങള്‍ പയ്യന്നൂരും പെരുഞ്ചെല്ലൂരും വടക്കേ മലബാറിലെ തെയ്യാട്ട ഭൂമിക്കകത്താണ്. ഇവിടങ്ങളിലെ മലയാള ബ്രാഹ്മണരുടെ ഇല്ലങ്ങളില്‍ തെയ്യാരാധന അത്രയധികമില്ല. പയ്യന്നൂര്‍ ഗ്രാമത്തിലെ നമ്പൂതിരിമാരെ അമ്മോന്മാരെന്നാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്. അവരുടെ ഇല്ലങ്ങളില്‍ തെയ്യംകെട്ട് പതിവില്ല. അതേസമയം തെയ്യങ്ങള്‍ അവിടെ സന്ദര്‍ശിക്കാറുമുണ്ട്. പെരുഞ്ചല്ലൂര്‍ ഗ്രാമത്തിലെ ചിലയില്ലങ്ങളില്‍ പൊയില്‍ ഭഗവതിയെന്ന തെയ്യത്തെ കെട്ടിക്കാറുണ്ട്, അപൂര്‍വ്വമായി മലയന്‍കെട്ടും മലയാറാട്ടും ഉണ്ടാകും. ഇവയും ഒരു മന്ത്രവാദ കര്‍മ്മം തന്നെ. തെയ്യമടങ്ങുന്ന ഒരു മാന്ത്രിക കര്‍മ്മം. മലയാള ബ്രാഹ്മണരെ 'തന്ത്രി' എന്ന് തെയ്യം വിളിക്കുമ്പോള്‍, പയ്യന്നൂര്‍ അമ്മോന്മാരെ 'വാഴുന്ന മന്നാ' എന്നാണ് വിളിക്കാറ്. പരശുരാമ പ്രതിഷ്ഠകളല്ലാത്ത, ഉദയവര്‍മ്മ കോലത്തിരി കൊണ്ടുവന്നു പ്രതിഷ്ഠിച്ചതായി കണക്കാക്കുന്ന 'സാഗര'മെന്നും 'സമുദ്ര'മെന്നും പേരിലറിയപ്പെടുന്ന നമ്പൂതിരിമാരും ഇവിടെയുണ്ട്. അവര്‍ക്കിടയില്‍ തെയ്യം ധാരാളമുണ്ട്. അവര്‍ പരശുരാമ പ്രതിഷ്ഠകളല്ലാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ അവരുടെ മുന്നില്‍ കേരളോല്പത്തി പറയേണ്ടതില്ല. പകരം സാഗരക്കാരുടേയും സമുദ്രക്കാരുടേയും വരവിനെക്കുറിച്ച് പറയാം. ഇതു പറയുന്ന പാഠം കേരളോല്പത്തിയുടെ ഭാഗമായി പക്ഷേ, ചിലര്‍ കണക്കാക്കിയിട്ടുണ്ട്. കേരളോല്പത്തിയുടെ കോലത്തുനാട്ടു വഴക്കത്തിന്റെ ഭാഗമായി അതിന്നു പ്രചരിക്കുന്നുമുണ്ട്. എന്നാല്‍, കോലത്തിരിക്ക് മലയാള ബ്രാഹ്മണര്‍ നിഷേധിച്ച അനുഷ്ഠാന സേവനം നടത്തിക്കാനായി കോലത്തിരി കൊണ്ടുവന്ന് നാലും അഞ്ചും ഗ്രാമങ്ങളിലായി കുടിയിരുത്തിയവരാണീ സാഗരം സമുദ്രക്കാര്‍ എന്നതുകൊണ്ട്, ഈ പാഠത്തെ അവരുടെ വരവിനെ പറയുന്ന കേരളോല്പത്തി എന്നു പറയുന്നതിനേക്കാളും ഇവിടങ്ങളില്‍ വ്യവഹരിക്കുന്നതുപോലെ, ബ്രഹ്മപ്രതിഷ്ഠാ കരണം, ഉദയവര്‍മ്മന്‍ ചരിതം എന്നീ പേരുകളില്‍ തന്നെ സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതാണ്. ഗൗഡ സാരസ്വതര്‍ക്കും തമിഴ് ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കും വടക്കേ മലബാറില്‍ തെയ്യവുമായി ബന്ധം കാണുന്നുമില്ല. ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് തെയ്യം നടക്കുമ്പോള്‍ ബ്രാഹ്മണരെത്തിയാല്‍ കേരളോല്പത്തി പറയണമെന്നത് നിര്‍ബ്ബന്ധമല്ല എന്നാണ്.

ഇനി എന്തിനാണ് തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറയുന്നത് എന്നു നോക്കാം. അത് പീഠത്തിലിരിക്കാനുള്ള തെയ്യത്തിന്റെ അവകാശത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്നതിനായി പറയുന്നതാണ് എന്നാണ് തെയ്യക്കാര്‍ പറയുക. തൊട്ടുകൂടായ്മയും തീണ്ടിക്കൂടായ്മയും ഉള്ള ഒരു സമൂഹത്തില്‍ നമ്പൂതിരിയുടേയോ വാഴുന്നവരുടേയോ പടനായകാരുടേയോ മുന്നില്‍ അസ്പൃശ്യന്‍ കെട്ടുന്ന തെയ്യമെങ്ങനെയാണിരിക്കുക! ഇവിടെ ഇരിക്കാനുള്ള അവകാശം സ്ഥാപിക്കണം. അവിടെയാണ് കേരളോല്പത്തി പറയുന്നത്. പരശുരാമന്‍ സൃഷ്ടിച്ച കേരളമാണെങ്കിലും അവിടെ കല്പിച്ച ചിത്രപീഠങ്ങളില്‍ ഒന്നിന്റെ ഒരംശം തെയ്യത്തിനുള്ളതാണെന്നും അതുകൊണ്ട് തന്ത്രിയുടേയും വാഴുന്നവരുടേയും അകമ്പടിയുടേയും മുന്നിലിരിക്കാന്‍ അവകാശമുണ്ട് എന്നുള്ള പ്രഖ്യാപനം. അങ്ങനെ നടത്തുന്ന കേരളോല്പത്തി പ്രകടനത്തില്‍, കേരള നിര്‍മ്മിതിയുടെ ബ്രാഹ്മണാഖ്യാനത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം ജാതിക്രമത്തിലെ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തുകയും അതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന അധികാരത്തെ അതിലംഘിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിമിഷമായി അതു മാറുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇതു മറ്റൊന്നുകൂടി പറയാന്‍ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കും. അതായത് മധ്യകാല മലയാളം ഫ്യൂഡല്‍ സമൂഹമായി മാറിയത് ചരിത്രഗതിയുടെ അനിവാര്യതയായിരുന്നില്ല. അന്നത്തെ സാമൂഹ്യ സംഘര്‍ഷത്തിനകത്തുനിന്നു ചിലത് ഉയര്‍ന്നുവന്നുവെന്നേയുള്ളൂ. ആ ഉയര്‍ന്നുവന്നത് സ്ഥായിയായതിനെ നമ്മള്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമെന്നു വിളിച്ചു. അവിടെയുണ്ടായ സംഘര്‍ഷങ്ങളില്‍ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ടവ ചരിത്രത്തിന്റേയോ ചരിത്രബോധമുണ്ടാക്കുന്നതിന്റേയോ ഭാഗമല്ലാതായി. ഉയര്‍ന്ന് സ്ഥിതിപ്പെട്ടവയെ രേഖീയ ചരിത്രത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ നോക്കിയപ്പോള്‍ കാര്യകാരണ ബന്ധത്താലും കാലക്രമത്തിലും അവതരിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുന്നവയുമായി.

തെയ്യത്തിന്റെ കേരളോല്പത്തി അവതരണത്തിന് മറ്റൊരു വശം കൂടിയുണ്ട്. അത് തെയ്യത്തിന്റെ തന്ത്രിയുടെ അനുഷ്ഠാനാധികാരത്തെ സമാവേശിക്കാന്‍ (encompass) കഴിയുമെന്നുള്ളതിന്റെ വെളിപ്പെടലാണ്. ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ നിര്‍മ്മിതി ശുദ്ധാശുദ്ധ മൂല്യത്താലാണെന്നും ഏറ്റവും ശുദ്ധിയുള്ളത് മറ്റുള്ളവയെ സമാവേശിക്കുമെന്നും ഫ്രെഞ്ച് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞനായ ലൂയിദുമോ നേരത്തെ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതായത് ബ്രാഹ്മണര്‍ തങ്ങളുടെ ശുദ്ധിയാലും അനുഷ്ഠാനാധികാരത്താലും രാഷ്ട്രീയ ശക്തിയേയും മറ്റു തമശക്തികളേയും സമാവേശിക്കുകയും ശുദ്ധാശുദ്ധമൂല്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉച്ചനീചശ്രേണിയില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്ത സമൂഹമാണിവിടെയുള്ളതെന്ന്. ഇന്ത്യന്‍ അനുഷ്ഠാനശക്തിയുടെ മൂര്‍ത്തിമത്ഭാവമായി കണക്കാക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണനു മുന്നില്‍ തെയ്യം പീഠമിട്ടിരിക്കുക എന്നത് ബ്രാഹ്മണാനുഷ്ഠാനശക്തിയെ സമാവേശിക്കാനുള്ള കഴിവ് തന്റെ അനുഷ്ഠാന ശക്തിക്കുണ്ടെന്നു തെയ്യം കാണിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭം കൂടിയാണിത്. ഈ സമാവേശിക്കല്‍ തെയ്യമെന്ന അനുഷ്ഠാന ഇടം അതിന്റെ ആന്തരിക ചലനാത്മകതയില്‍ മറ്റു ജീവിതസാധ്യതകളേയും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളേയും കാണിച്ചുതരുന്നുണ്ടെന്നര്‍ത്ഥം. തെയ്യത്തിന്റെ ഈ സാധ്യതയാണ് അതിനെ വീണ്ടും വീണ്ടും ആടിക്കുന്നതിലേക്കെത്തിക്കുന്നത്. തുടര്‍ച്ചയായ ഇത്തരത്തിലുള്ള ഇടപെടലുകളിലൂടെ പുതിയ അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് തെയ്യം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇതിനുള്ള പ്രബലതയാണ്, കേരളോല്പത്തിയിലെ ബോധത്തിന്റെ പ്രകടനമല്ല, മറിച്ച് അതിലടക്കം അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന അസമത്വത്തിനപ്പുറത്തുള്ള മറ്റു ബോധങ്ങളെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുകയാണ് തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറയുക വഴി ചെയ്യുന്നത്. ഇവിടെ അടിമപ്പെടലല്ല, സ്ഥിതിയെ അനുസരിക്കലുമല്ല, പുതിയ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുണ്ടാക്കാനായി അനുഷ്ഠാനം അതിന്റെ ആന്തരിക ചലനാത്മകതയില്‍, അതിന്റെ പ്രബലതയിലൂടെ പുതിയ വെളിപ്പെടലുകള്‍ ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

ഇനി എപ്പോഴൊക്കെയാണ് തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറയുന്നതെന്നു നോക്കാം. ഒരു നമ്പൂതിരി ഇല്ലത്ത് കളിയാട്ടം നടക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അവിടെയുള്ളവരോട് പരശുരാമപ്രതിഷ്ഠ കഥ പറയേണ്ടതില്ല. കാരണം അവര്‍ തെയ്യത്തേയും തെയ്യാനുഷ്ഠാനത്തേയും നേരത്തെ തന്നെ അംഗീകരിച്ചവരായതുകൊണ്ടും സ്വീകരിച്ചതുകൊണ്ടുമാണ് കെട്ടിയാടിക്കുന്നത് എന്നതിനാല്‍ തെയ്യത്തിനത്തരം ഇടങ്ങളിലിരിക്കാന്‍ കേരളോല്പത്തി പറയേണ്ടതില്ല. അതേസമയം ഒരു കളിയാട്ട ഇടത്ത് എത്തിപ്പെടുന്ന നമ്പൂതിരിയോട് ചിലപ്പോള്‍ കേരളോല്പത്തി പറഞ്ഞെന്നിരിക്കും. അനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി കാവ് വിട്ട് ചിലയിടങ്ങളിലേക്ക് എഴുന്നള്ളുമ്പോഴും തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറഞ്ഞെന്നിരിക്കും. ഇവിടങ്ങളില്‍ ഒരേയര്‍ത്ഥമായിരിക്കില്ല പക്ഷേ, ഉണ്ടാവുക.

ഒന്നാമത്തെ ഇടത്ത് രണ്ട് തരത്തിലുള്ള അനുഷ്ഠാനശക്തികളുടെ മുഖാമുഖക്കാഴ്ചയാണ്. അനുഷ്ഠാനശക്തിയുടെ മൂര്‍ത്തിമത്ഭാവമായാണല്ലോ തന്ത്രിയെ കണക്കാക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, മറ്റെല്ലാ ശക്തികളേയും സമാവേശിക്കാനുള്ള ശക്തിയുള്ള തന്ത്രി തെയ്യത്തെ കെട്ടിയാടിക്കുമ്പോള്‍, അവിടെ ആടിത്തിമിര്‍ക്കുന്ന തെയ്യം 'തന്ത്രീ' എന്നു വിളിച്ച് കേരളോല്പത്തി പറയുമ്പോള്‍ തന്ത്രിയെക്കൂടി സമാവേശിക്കാനുള്ള ശക്തിയായി കേരളോല്പത്തിയെ മാറ്റിയെടുക്കുകയാണ്. നമ്പൂതിരി ഇല്ലങ്ങളില്‍ ചെന്നു കയറുകയോ നമ്പൂതിരിമാര്‍ എത്തപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ തെയ്യമോ കോമരമോ എത്തി കേരളോല്പത്തി പറയുമ്പോള്‍ അര്‍ത്ഥം മാറുന്നു. സാധാരണയായി അവര്‍ക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ഇടങ്ങളില്‍ കയറുകയാണ് തെയ്യം. ആ കയറ്റത്തിനെ ന്യായീകരിക്കാന്‍ ഒരുതരം പിടിച്ചടക്കലിന്റെ ഉയിരോടെയായിരിക്കും കേരളോല്പത്തി പറയുക. അതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ചരിത്രബോധം, കേരളോല്പത്തിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമായിരിക്കില്ല, കാലസങ്കല്പവുമായിരിക്കില്ല. മറിച്ച് അത്തരത്തിലുള്ള ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളെ നിരസിക്കുന്ന ബോധമായിരിക്കും. അത്തരം നിരാസങ്ങള്‍ തന്നെ പുതിയ സംഭവങ്ങളാണ്, അവ പുതിയകാലത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നതിലേക്ക് നയിക്കും. അവയാണ് ചരിത്രമായി കാണേണ്ടത്, അല്ലാതെ കേരളോല്പത്തിയുടെ തുടര്‍ച്ചയേയല്ല. ഇങ്ങനെ നിരസിക്കപ്പെടണമെങ്കില്‍ കാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച വ്യത്യസ്തമാകണം. കാലത്തെ തുടര്‍ച്ചയായി കാണുന്നതിനു പകരം, ഓരോ ഇടത്തിലും തീവ്രമാക്കപ്പെട്ട ഏകകമായി കാണണം. അപ്പോഴാണ് ഇത്തരം പറച്ചിലുകള്‍/പ്രകടനങ്ങള്‍ പുതിയ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളുടെ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ കൂടിയാണെന്നു മനസ്സിലാകുക. അപ്പോഴേ അതില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നവരുടെ കര്‍ത്തൃത്വത്തെ, അവരുടേതന്നെ ജീവിതത്തെ തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയൂ.

തീര്‍ച്ചയായും തെയ്യം പ്രകടനകലകൂടിയാണ്. അതേസമയം കൂത്തിനേയോ പാഠകത്തേയോ പോലെയുള്ള പ്രകടനകലയല്ലതാനും. തെയ്യത്തെ പ്രകടനകല എന്ന രീതിയിലല്ല, അനുഷ്ഠാനം എന്ന നിലയിലാണ് കാണേണ്ടതെന്നു കാര്യമായി വാദിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പ്രകടനകലയാണോ അല്ലയോ എന്ന ചര്‍ച്ചയ്ക്കിവിടെ മുതിരുന്നില്ല. മറിച്ച്, തെയ്യം കേരളോല്പത്തി പറയുന്നതും മറ്റു പ്രകടനകലകളായ കൂത്തും പാഠകവും പറയുന്നതും തമ്മില്‍ ആട്ടപ്രകാരത്തില്‍ വ്യത്യാസമുണ്ട്. കൂത്തിലും പാഠകത്തിലും കേരളോല്പത്തി പറയുന്നത് ആ പ്രകടനത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമായിട്ടാണ്. അവിടെയും വ്യത്യസ്ത അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നുണ്ടാകാം. അതിവിടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നില്ല. അതേസമയം തെയ്യത്തില്‍ കേരളോല്പത്തി പറയുക എന്നത് അതിന്റെ അനുഷ്ഠാന നിര്‍വ്വഹണത്തില്‍ അവിഭാജ്യഘടകമല്ല. അതു പറഞ്ഞില്ലെങ്കില്‍ തെയ്യാനുഷ്ഠാനം അപൂര്‍ണ്ണമായി അവസാനിക്കില്ല. കേരളോല്പത്തി തെയ്യത്തിലെ തോറ്റത്തെപ്പോലെ മുന്‍പു സ്ഥാനത്തെപ്പോലെ നിര്‍ബ്ബന്ധിതമായും പാടുകയോ പറയുകയോ ചെയ്യേണ്ട ഘടകമല്ല. നേരത്തേ പറഞ്ഞതുപോലെ, സാന്ദര്‍ഭികമായി നമ്പൂതിരിമാരേയോ, മറ്റോ കാണുമ്പോള്‍ ഇരിക്കാനും അനുഗ്രഹവചസ്സായും പറയുന്നതാണിത്. തെയ്യക്കാരന്റെ വ്യുല്പത്തി കാണിക്കുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭം അത്രയേ ഉള്ളൂ. പറഞ്ഞില്ലെങ്കില്‍ തെയ്യാനുഷ്ഠാനം അപൂര്‍ണ്ണമാകില്ല, ഇരിക്കാന്‍ സമ്മതിക്കാതെയുമിരിക്കില്ല അങ്ങനെയായിരിക്കുമ്പോഴും തെയ്യക്കാരന്‍ ഇതു പറയുമ്പോള്‍ ബോധപൂര്‍വ്വമുള്ള ഒരിടപെടല്‍ നടത്തുകയാണെന്നു കാണാം, നിത്യശ്രവന്തിയായി കണക്കാക്കുന്ന കാലത്തെ കലക്കിമറിക്കാന്‍.

റൊമിലാ ഥാപ്പര്‍ embedded history, externalised history എന്നീ സങ്കല്പങ്ങള്‍ വളര്‍ത്തിയെടുത്തത് ഒരേസമയം ഇന്ത്യക്കാര്‍ക്ക് ചരിത്രബോധമില്ലെന്ന കൊളോണിയല്‍ വാദത്തെ നിരസിക്കാനും അതേസമയം, ചരിത്രബോധത്തിനുതന്നെ പല മാനങ്ങളും കാലത്താലുണ്ടാകുന്ന വ്യത്യാസങ്ങളും ഉണ്ടെന്നും അവ വിശദീകരിക്കാനും കൂടിയാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് embedded history വംശീയ/ഗോത്ര സമൂഹത്തിലെ (lineage society) രൂപമായും externalised history ഭരണകൂടം (state) വളര്‍ന്നുവന്ന സമൂഹത്തിലേതുമായി അവര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. Embedded history എന്നതുകൊണ്ട് ഥാപ്പര്‍ അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് ഗോത്രസമൂഹത്തിലെ നായകരെക്കുറിച്ചും ഗോത്രത്തെക്കുറിച്ചും മറ്റുള്ള ഉല്പത്തിക്കഥകളും പുരാണങ്ങളും വംശാവലികളും പ്രകീര്‍ത്തികളും മറ്റുമാണ്. അവ ഗോത്രനായകരുടെ അപവാദങ്ങള്‍ വാഴ്ത്തും. ചിലപ്പോള്‍ അവ വളര്‍ന്നു പുരാണങ്ങളുമായി മാറാം. Externalised history ഇത്തരത്തിലുള്ള embedded ചരിത്രത്തെ ബാഹ്യവല്‍ക്കരിക്കുന്നവയായിരിക്കും, അധികാരത്തിന്/ഭരണകൂടത്തിന് സാധുതവരേണ്ടത് ഗോത്രത്തിനു പുറമെനിന്നു കൂടിയായതുകൊണ്ടാണിങ്ങനെ ചരിത്രബോധത്തിന്റെ അവതരണ രൂപത്തില്‍ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്. ഇവയ്ക്കുദാഹരണങ്ങളാണ് വംശത്തിന്റേയോ സ്ഥാപനങ്ങളുടേയോ പ്രദേശത്തിന്റേയോ ചരിത്രങ്ങളും അധികാരം കയ്യാളുന്നവരുടെ ജീവചരിത്രങ്ങളും. കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട്, ഈ രണ്ട് രൂപങ്ങള്‍ക്കും പുറമെ പ്രകടനാത്മക പാരമ്പര്യം (performance) എന്നൊരു ഗുണത്തെക്കൂടി കാണേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് പറയുന്നത്. പക്ഷേ, അതിനെ ഏതെങ്കിലും രാഷ്ട്രീയ ഘടനയുടെ വളര്‍ച്ചയുമായോ മാറ്റവുമായോ ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല.

കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് പറയുന്ന പ്രകടനാത്മക ചരിത്രം ഒരു രീതിയില്‍ നോക്കിയാല്‍ ഥാപ്പര്‍ പറയുന്ന embedded ചരിത്രത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേരുന്നതാണെന്നു കാണാം. കേരളോല്പത്തിയെ വ്യാഖ്യാനിച്ചാലും അവിടെയെത്തിയേക്കും. മാത്രമല്ല, ഥാപ്പര്‍ embedded history-യെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ ചരിത്രബോധത്തിന്റെ പ്രകടനപരതയെ തീര്‍ത്തും തള്ളുന്നുമില്ല. അവര്‍ പറയുന്നു: 'A common feature of these many embedded forms is that they are linked to the ritual of sacrifice, the yajnee. This imparts sanctity to the story and ensures it a continuity coeval with the performance of the ritual: it also imbues it with what were believed to be transcendental powers associated with the accurate and precise performance of the ritual' (129). ഇവിടെ പ്രകടനവും അനുഷ്ഠാനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി ഥാപ്പര്‍ പറയുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍, പ്രത്യകിച്ചും തെയ്യത്തിലെ കേരളോല്പത്തിയെ അധികരിച്ചു സംസാരിക്കുമ്പോള്‍, വെളുത്താട്ട് പറയുന്ന പ്രകടനചരിത്രബോധം ആധുനികപൂര്‍വ്വകാലത്തെ മൂന്നാമത്തെ തരം ചരിത്രബോധത്തിന്റെ രൂപമായി നില്‍ക്കുമോ എന്നത് കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമായ അന്വഷണത്തെ ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ഒരുകാര്യം കൂടി ഇവടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ചരിത്രബോധത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ അവ അധികാരത്തിന്റെ സാധൂകരണത്തിനായി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടതാണെന്ന് ഥാപ്പര്‍ പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടിലെത്തുമ്പോള്‍ അതിന്റെ അധികാരമാനം പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതായി കാണാം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ചരിത്രബോധത്തിന്റെ സംവാദാത്മക മാനത്തെ കാണാതെ പോകുന്നതായും അനുഭവപ്പെടും. ഥാപ്പര്‍ മാറിവരുന്ന സാമൂഹ്യഘടനയ്ക്കനുസരിച്ച് ചരിത്രബോധത്തില്‍ വ്യത്യാസമുണ്ടാകുമെന്നു പറയുമ്പോഴും അവ അധികാരത്തിന്റെ സാധൂകരണത്തിനായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുമെന്നു പറയുമ്പോഴും ചരിത്രബോധത്തിന്റെ സംവാദാത്മകതയെ (dialogic nature) തള്ളിക്കളയുന്നില്ല. ഥാപ്പര്‍ പറയുന്നു:

''The picture which emerges is that in the early period of Indian history there were varient societies which in some areas were sequential and in others, overlapped. The evidence for historical change is clear. That such change may express itself in historical consciounsess makes it viable to search for a sense of history. But changes in society are not the sole reason for the development of historical consciounsess. There is also the wish to articulate a particular perspective on the past for political and social reasons and these reasons would emerge from the situation in the present. This may require either taking over an exiting tradition or creating a tradition for specific purposes' (162).

ഈ സംവാദാത്മകത കാണാതെ പോകുന്നതുകൊണ്ടാണ് തെയ്യവും അതിലെ മിത്തും അനുഷ്ഠാനവും എന്നും ക്രിയാത്മക നവ്യാനുഭവമാണെന്നും അതിന്റെ ആന്തരിക പ്രബലതയില്‍ എന്നും സൃഷ്ടിന്മുഖമായിരിക്കുമെന്നും വ്യത്യസ്തമായ ചരിത്രബോധത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതുമാണെന്ന തിരിച്ചറിയാതെ പോകുന്നത്.

IV
നേരിട്ടല്ലെങ്കിലും തെയ്യത്തിലെ ചരിത്രബോധത്തെക്കൂടി അന്വേഷണവിധേയമാക്കുന്ന, അതും കേരളോല്പത്തിയെപ്പോലെ അടിസ്ഥാനപരമായി ബ്രാഹ്മണ സംസ്‌കൃതിയുടെ ഉല്പന്നമായ രാമായണം തെയ്യത്തിലെത്തുന്നതിനെ അധികരിച്ച്, പഠനമാണ് റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാന്റെ 'There Upon Hangs a Tail' എന്ന ലേഖനം. തെയ്യത്തിലെ ബാലിയെക്കുറിച്ചുള്ളതാണീ പഠനം. പോള്‍ റിച്ച്മാന്റെ 'Questioning Ramayana' എന്ന 2000-ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച പുസ്തകത്തില്‍ ഒരദ്ധ്യായമായാണ് ഇത് വായനക്കാരുടെ മുന്നിലെത്തിയത്. കേരളോല്പത്തിയെപ്പോലെ, കൂടിയാട്ടത്തിലും തുള്ളലിലും പാഠകത്തിലും കൂത്തിലും ഇടം കിട്ടിയതായാണ് രാമായണത്തിലെ ബാലിയുടെ കഥ. ഇവയിലേയും തെയ്യത്തിലേയും ബാലിയുടെ കഥ ഒന്നാണെങ്കിലും അത് വടക്കേ ഇന്ത്യയില്‍ പ്രചാരത്തിലുള്ള ബാലികഥയില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തവുമാണ്. എന്തുകൊണ്ടിതു വ്യത്യസ്തമായി എന്നതും രാമായണവും ബാലിയും തെയ്യത്തിലെത്തിയതും മലബാറിലെ മധ്യകാല സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയിലും തെയ്യത്തിന്റെ ആന്തരികയുക്തിയും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നു വായിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതാണ് ഫ്രീമാന്റെ ഈ പഠനം.

ഫ്രീമാന്റെ പഠനത്തിലേക്കു് പോകും മുന്‍പ് ഈ അടുത്തകാലത്ത് എ.വി അനില്‍കുമാര്‍ തെയ്യത്തിലെ ബാലിയേയും അതു കെട്ടുന്ന വണ്ണാന്മാരേയും പ്രമേയമാക്കി എഴുതിയ 'മുന്നൂറ്റി ഒന്നാമത്തെ രാമായണം' എന്ന ലേഖനത്തെ പരാമര്‍ശിക്കാം. പരശുരാമന്‍ നിറഞ്ഞ തെയ്യത്തില്‍നിന്നും വിഭിന്നമായി രാമനെ അകറ്റിയ തെയ്യ പ്രപഞ്ചത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന ഈ ലേഖനവും തെയ്യത്തിലെ ചരിത്രബോധത്തെ വ്യംഗ്യത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു പറയാം. വടക്കേ മലബാറിലെ തെയ്യാട്ടത്തില്‍ രാമനു പകരം കമ്മാളരുടെ കുലദേവതയായി രാമായണത്തിലെ ബാലി നെടുബാലിയന്‍ ദൈവമായി നിറഞ്ഞാടുന്നത് കീഴാളനായ തെയ്യംകനലാടിമാരായ വണ്ണാന്മാര്‍ എഴുതിയ രാമായണത്തിന്റെ പ്രതിവായനയാണെന്നും അത് ബ്രാഹ്മണബോധത്തിന്റേയും അധികാരത്തിന്റേയും നേര്‍ക്കുള്ള വെല്ലുവിളിയാണെന്നുമാണ് അനില്‍കുമാറിന്റെ വാദം. അതായത് പരശുരാമന്‍ തീര്‍ത്ത ബ്രാഹ്മണസംസ്‌കൃതിയുടെ അധികാരബോധമല്ല, അതിനെ എതിര്‍ക്കുന്ന ചരിത്രബോധമാണ് ബാലിയെ തെയ്യമാക്കുന്നതിലൂടെ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തിരിക്കുന്നതെന്ന്. തീര്‍ച്ചയായും വായിക്കപ്പെടേണ്ട ലേഖനമാണിത്. എങ്കിലും തെയ്യത്തെക്കുറിച്ച് നാളിതുവരെ നടന്ന പഠനങ്ങളില്‍ ആവര്‍ത്തിച്ച തെയ്യം കീഴാളന്റെ പ്രതിരോധവും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയുടെ വളവുമാണെന്ന വാദം തന്നെയാണ് വ്യത്യസ്തമായ ഭാഷയില്‍ അനില്‍കുമാര്‍ പറഞ്ഞുവെയ്ക്കുന്നത്. കൂടെ ബാലിയെ (തെയ്യത്തെ)ക്കെട്ടുന്ന പെരുവണ്ണാന്മാര്‍ക്ക് കിട്ടാതെപോയ സാമൂഹ്യാംഗീകാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരിഭവങ്ങളുമുണ്ട്. രണ്ടാമത്തെ കാര്യം തീര്‍ച്ചയായും ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടേണ്ടതും കൂടുതല്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യേണ്ടതും തന്നെ. എന്നാല്‍, കീഴാളന്റെ പ്രതിരോധവും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയുടെ വളവുമെന്നത് പ്രസ്താവനയിലൊതുങ്ങാതെ വ്യത്യസ്തമായ വിശകലനത്തിലൂടെ എത്തിയിരുന്നെങ്കില്‍ നവ്യമായ പാരായണാനുഭവമായി മാറിയേനേ ഈ ലേഖനം.

അതേസമയം കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് കാണാതെപോയ ചരിത്രബോധത്തിലേക്ക് അനില്‍കുമാര്‍ ഈ ലേഖനത്തിലൂടെ എത്തുന്നതു കാണാം, കീഴാളന്റെ ജീവിതാനുഭവത്തില്‍നിന്നും ജീവിതപരിസരത്തുനിന്നുമുള്ള ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തിനെതിരെയുള്ള ബോധത്തിന്റെ തളിര്‍പ്പ്. ഇങ്ങനെ പറയുന്നതുവഴി അനില്‍ തെയ്യക്കാരന്റെ കര്‍ത്തൃത്വത്തെക്കാണും, ചരിത്രമെന്നത് അടിമപ്പെടലും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കപ്പെടലുമല്ല, മറിച്ച് നിരന്തരം ചോദ്യം ചെയ്യലാണെന്നു പ്രസ്താവിക്കുകയും ചെയ്യും. പക്ഷേ, വിശകലനത്തില്‍ അത് അന്യം നില്‍ക്കും. അതുകൊണ്ട് പ്രതിവായന, അധീശത്വത്തോടുള്ള എതിര്‍പ്പ് എന്നീ സാമാന്യ കല്പനകളില്‍ കുടുങ്ങിപ്പോകും. 

നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാന്‍ ബാലിത്തെയ്യത്തെ സൂക്ഷ്മമായി പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. തെയ്യത്തിലെ രാമായണമാണെന്നും രാമായണത്തിലെ അധികാരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണെന്നും ദൃഷ്ടാന്തപ്പെടുത്തിയാണ് അദ്ദേഹം പഠനം മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോകുന്നത്. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ കേശവന്‍ വെളുത്താട്ട് പറയുന്ന കേരളോല്പത്തിയുടെ ആട്ടം ചരിത്രബോധത്തിന്റെ ഉദാഹരണമാണെങ്കില്‍, ഫ്രീമാന്‍ അത്തരത്തിലുള്ള ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ആശയങ്ങളുടെ തെയ്യത്തിലേക്കുള്ള സ്വീകരണം നാടന്‍ പുരാവൃത്തപരമായ ഉരുത്തിരിയലല്ല, മറിച്ച് അത്, പ്രാദേശിക ലക്ഷ്യത്തിനായി സംസ്‌കൃത വസ്തുക്കളെ സൃഷ്ടിയുന്മുഖമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തും ഒരു കഥാപാത്രത്തില്‍ ഏകീഭവിപ്പിച്ചും തദ്ദേശീയ മൂല്യത്തിന്റേയും ഉല്‍ക്കണ്ഠയുടേയും ആവിഷ്‌കാരവുമാക്കി മാറ്റുന്ന പ്രക്രിയയാണ്. ഇവിടെ നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ച കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടിലില്ലാത്തതും ഥാപ്പര്‍ പറഞ്ഞതുമായ സംവാദാത്മകത വരുന്നതു കാണാം. അതായത്, ഒരു പാഠത്തെ അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മൂല്യത്തിനും ചരിത്രബോധത്തിനും കോട്ടം വരാതെ അവതരിപ്പിക്കുകയല്ല, മറിച്ച് അത്തരത്തിലുള്ള ബോധത്തിനെതിരായി അധീശവര്‍ഗ്ഗ ആശയങ്ങളെത്തന്നെ തെയ്യം സ്വാംശീകരിക്കുകയും വ്യത്യസ്തമായ ഫലങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്ന രീതിയില്‍ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്നു കാണിച്ചുതരുക വഴി സംവാദാത്മകതയെ അടിവരയിടുകയാണ് ഫ്രീമാന്‍ ചെയ്യുന്നത്.

ഫ്രീമാന്‍ അങ്ങനെ പറയുമ്പോള്‍, തെയ്യത്തിലെ ബാലി മധ്യകാല മലബാറിലെ സാമൂഹ്യ സാഹചര്യത്തിലും തെയ്യമെന്ന അനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ യുക്തിയിലും പ്രപഞ്ചബോധത്തിലും നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടതാണ് എന്നാണ് പറഞ്ഞുവെയ്ക്കുന്നത്. അത്തരം നിരീക്ഷണത്തില്‍ തെയ്യക്കാരുടേയും ബാലിയെ തെയ്യമായി ആരാധിക്കുന്നവരുടേയും കര്‍ത്തൃത്വത്തെ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ അംഗീകരിക്കുന്നതായി തോന്നുമെങ്കിലും സൂക്ഷ്മമായി നോക്കിയാല്‍ ബാലിത്തെയ്യത്തിന്റെ സൃഷ്ടി അക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ ഉല്പന്നമാണ് എന്നു സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നിടത്താണ് ചെന്നവസാനിക്കുന്നതെന്നു മനസ്സിലാകും. ഒന്നുകൂടി വിശദമായി പറഞ്ഞാല്‍, മലബാറിലെ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ ഉല്പന്നമാണ് ബാലിതെയ്യം എന്നു പറയുമ്പോള്‍ ഒരു ആവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭത്തിലേക്കും സാമൂഹ്യനിര്‍ണ്ണയം എന്ന വാദത്തിലേക്കും തെയ്യത്തെ ചുരുക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം. സാമൂഹ്യഘടനയെക്കുറിച്ചുള്ള വര്‍ത്തമാനം അപ്രധാനമാണ് എന്നല്ല പറയുന്നത്, സന്ദര്‍ഭത്തിനപ്പുറത്തേയ്ക്ക് അത് വ്യാപിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ എന്തുപറയും എന്നത് വിശദീകരിക്കപ്പെടാതെയാകും. കീഴാളന്റെ സാമൂഹ്യാവിഷ്‌കാരമാണ് ബാലിയെന്നു പറയുന്നത്. എമിലി ദുര്‍ഖെമിന്റെ മതവും അനുഷ്ഠാനവും അടിസ്ഥാനപരമായി സാമൂഹ്യ ഉല്പന്നമാണ്, കൂട്ടായ്മയുടെ ആലോചനയുടെ പ്രതിനിധീകരണമാണ്, അവരുടെ നുരഞ്ഞുപൊങ്ങലിന്റെ പ്രതിഫലനമാണ് (collective effervescence) എന്ന ആശയത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച തന്നെയാണ്. ബാലിതെയ്യത്തേയും അനുഷ്ഠാനത്തേയും ഇത്തരത്തില്‍ സാമൂഹ്യതയുടെ നിര്‍മ്മിതിയും പ്രതിനിധീകരണവുമായി കാണുമ്പോള്‍ അത് തീര്‍ത്തും അസ്ഥാനത്തല്ലെങ്കിലും അവയിലെ ഓരോ കാലത്തിലേയും ഏകാത്മകതയെ കാണാതെ പോകുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

മറ്റേതൊരു തെയ്യത്തേയും പോലെ മലബാറിന്റെ സാമൂഹ്യപശ്ചാത്തലത്തില്‍ കീഴാളന്റെ സാമൂഹ്യ പ്രതിരോധത്തിന്റെ കലയായി ബാലിയും ചുരുങ്ങും. ഇത്തരം വര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍ 'സാര്‍വ്വലൗകിക ചരിത്ര'മെഴുത്തിനു സമാനമാണെന്നു പറയാം. അത്തരം ചരിത്രമെഴുത്തും ചരിത്രബോധവും ഏതൊക്കെ ചരിത്രയാദൃച്ഛികതയെ നിരീക്ഷിച്ചാലും അവയുണ്ടാക്കുന്ന വൈവിധ്യങ്ങളെ ഏതെങ്കിലും വികസനത്തിന്റെ നിയമമുപയോഗിച്ച് സാര്‍വ്വലൗകികതയുടെ ഭാഗമായി സാധൂകരിക്കും, അല്ലാതെ അവയുണ്ടാക്കിയേക്കാവുന്ന മറ്റു ജീവിതസാധ്യതകളെ, ജീവിതബോധങ്ങളെ ആഘോഷിക്കുകയില്ല. ഇത്തരത്തിലുള്ള സാര്‍വ്വലൗകിക ചരിത്രസങ്കല്പമാണ് കമ്മാളരാരെന്നും അവരുടെ ജീവിതമെന്തെന്നും അതിന്റെ വൈചിത്രത്തില്‍ പരിഗണിക്കാതെയുള്ള വര്‍ത്തമാനങ്ങളിലും നിഗമനങ്ങളിലും ഫ്രീമാനെ എത്തിക്കുന്നത്. ഇതുതന്നെയാണ് ഇത്തരം വ്യവഹാരങ്ങളിലെ വരേണ്യകീഴാള ഇടതടവില്ലാത്ത സംഘര്‍ഷം എന്ന ആവര്‍ത്തനം അതും ആധുനിക ചരിത്ര നരവംശ പഠിതാക്കള്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തതും മധ്യകാല കമ്മാളരിലേക്ക് പകര്‍ത്തുന്നതുമാണ്. ഇവിടെത്തന്നെയാണ് സാമൂഹ്യക്രമത്തില്‍ മുകളിലെ പടിയിലേക്കുള്ള കുതിപ്പിനായി (upward mobility) കമ്മാളര്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത തെയ്യമാണ് ബാലി എന്ന തരത്തിലുള്ള സങ്കല്പവും എം.എന്‍. ശ്രീനിവാസനെപ്പോലെ ആധുനിക നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞന്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത സാമൂഹ്യ നിയമത്തിന്റെ അടിവരയിടലായി മാറുന്നത്. ഇത്തരത്തിലുള്ള കാഴ്ചപ്പാടില്‍ കീഴാളന്റെ പ്രതിരോധമെന്നത് നിഷ്‌ക്രിയ ഊര്‍ജ്ജമായി, യാന്ത്രികതയായി മാറും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന വൈജാത്യങ്ങളെ കാണാതെ പോകും. യാന്ത്രികത ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ വ്യവസ്ഥയെന്തെന്നു വിശദീകരിക്കും. അനുഷ്ഠാനത്തിലെ പ്രബലതയെ (potentiality) സക്രിയ ഊര്‍ജ്ജമായും അവ അതിന്റേതായ തീവ്രതയില്‍ ഏതു ദിശയിലേക്കും സഞ്ചരിക്കാവുന്ന പരിണാമക്രിയയുമായും കാണുന്നിടത്താണ് ചരിത്രം ഏതെങ്കിലും അവസ്ഥയെ വിവരിക്കുന്നതിനു പകരം അത്തരം അവസ്ഥയുടെ സൃഷ്ടിയുടേയും മനുഷ്യന്റേയും സമൂഹത്തിന്റേയും മറ്റു യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുണ്ടാക്കാന്‍ നടത്തുന്ന സക്രിയതയുടേയും അടയാളപ്പെടുത്തലാവുന്നത്. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടിനും റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാനിനും തെയ്യത്തിന്റെ വൈചിത്ര്യത്തെ ആവിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള ഊര്‍ജ്ജത്തെ തിരിച്ചറിയാന്‍ പറ്റാതെ പോകുന്നത് അവര്‍ കേരളോല്പത്തി രാമായണം തുടങ്ങിയ പാഠങ്ങളുടെ വിശകലനത്തില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതുകൊണ്ടു കൂടിയാകണം. തെയ്യമെന്ന അനുഷ്ഠാനം, അതുപോലെ മറ്റു പ്രകടനകലകളും അതിന്റെ നവയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള പ്രബലതയെ പ്രത്യക്ഷീകരിക്കുന്നത് അനുഷ്ഠാന നിര്‍വ്വഹണത്തില്‍ക്കൂടിയും കൂടിയാണ്. അനുഷ്ഠാനത്തിനെ വിശകലനത്തിനു വെളിയില്‍ നിര്‍ത്തുമ്പോള്‍, സമയത്തെ തുടര്‍ച്ചയായി കണ്ട് അതില്‍ അനുഷ്ഠാനത്തെ വെയ്ക്കുകയാണ് വെളുത്താട്ടും ഫ്രീമാനും ചെയ്യുന്നത്. അല്ലാതെ സമയത്തെ അതിന്റെ സഹജമായ ആന്തരിക ചോദനയിലും ചലനത്തിലും പഠിക്കുകയല്ല.

ഇടത്തില്‍ അമര്‍ത്തിവെയ്ക്കപ്പെട്ട സമയസങ്കല്പമാണ് കേശവന്‍ വെളുത്താട്ടിലും റിച്ചാര്‍ഡ് ഫ്രീമാനിലും കാണുക. മാത്രമല്ല, ഫ്യൂഡല്‍ എന്നോ ജന്മി നാടുവാഴിത്തമെന്നോ തോന്നിക്കുന്ന അവസ്ഥയെ കാലേക്കൂട്ടി സ്വീകരിച്ച് അതിനനുഗുണമായി കാര്യകാരണബന്ധത്താല്‍ കീഴാളന്റെ ചരിത്രബോധത്തേയും എതിര്‍പ്പിനേയുമളക്കും. ഇതു തീര്‍ത്തും തെറ്റാണെന്നല്ല, മറിച്ച് അത് മൂര്‍ത്തവും യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായിരിക്കുമ്പോഴും അതിന്റെകൂടെത്തന്നെയുള്ള അമൂര്‍ത്തമായ സംഭവങ്ങള്‍ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യുന്ന പ്രതിഭാസികതയുടെ (virtuality) മറ്റൊരു കാലം, അത് ഒന്നിനു പുറകെ ഒന്നായിവരുന്ന സമയത്തെ അനുസരിക്കാത്തതായിരിക്കും, കാണാതെ പോകുന്നു.

അനുഷ്ഠാനം നിര്‍മ്മിക്കുന്ന പ്രതിഭാസികത(virtuality)യില്‍ നമ്പൂതിരിയുടെ അനുഷ്ഠാനാധികാരത്തിനു സമാവേശിപ്പിക്കാന്‍ പറ്റുന്ന ഒരു വസ്തുവായല്ല തെയ്യവും അതുകൊണ്ടു നടക്കുന്ന സമൂഹവും മാറുന്നത്. മറിച്ച്, അത് ക്രമികമായി വളരുന്ന സമയമല്ലാത്ത മറ്റൊരു സമയക്രമത്തെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ സാധ്യതകളെ യാദൃച്ഛികമായി അനുഷ്ഠാനത്തിന് അകത്തുണ്ടാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത്തരം അന്വേഷണമാണ് സാമാന്യത്തില്‍നിന്നും സാര്‍വ്വലൗകികതയില്‍നിന്നും മാറി വ്യത്യാസങ്ങളെ അതിന്റേതായ കാലത്തില്‍ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ചരിത്രബോധമായി മാറുന്നത്. ഫ്രീമാന്‍ മധ്യകാലത്തെ സാമൂഹ്യാവസ്ഥയും ബാലിതെയ്യവും ചേര്‍ച്ചയോടെ നില്‍ക്കുന്നതായി വിശദീകരിക്കുമ്പോള്‍ അവിടെ സംഭവിക്കുന്നത് ഒരു ചരിത്രഫലത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും അതിനെ ശേഷിക്കുന്നവയെ കാണാനുള്ള മാനദണ്ഡമായി സ്വീകരിക്കലുമാണ്. അത്തരം അന്വേഷണങ്ങള്‍ ഫെര്‍ണാണ്ട് ബ്രൊദൈല്‍ മിന്നാമിനുങ്ങിന്റെ ഉദാഹരണം കാട്ടി സംഭവങ്ങളുടെ മാറിവരുന്ന പ്രകൃതത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെയാണ്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു, 'their (fire flies) pale lights glowed, went out, shone again, all without piercing the night with any true illumination. So it is with events; beyond their glow, darkness prevails' (1980: 10-11). മിന്നാമിനുങ്ങിന്റെ നുറുങ്ങുവെട്ടത്തില്‍ നമ്മള്‍ ആമഗ്‌നരായി മാറുമ്പോള്‍ അതിന്റെ ഉപരിപ്ലവത ഇരുട്ടിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കുക കൂടിയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇരുട്ടിനെ പ്രാധാന്യത്തോടെ കാണണം. ചരിത്രത്തിനെ പ്രതിനിധാനത്തിനപ്പുറത്ത് സൃഷ്ടിന്മുഖമായി കാണാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവര്‍ അതിനു രണ്ടു വഴികളാണ് പറയുന്നത്. ക്രെയ്ഗ് ലുന്‍ഡി സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, 'on the one hand, we could carve out the event from its field of indetermancy graphing its flight from above; we could, in other words, come to know the life of the event externally tracking its movement. But on the other hand, we could follow the firefly as it weaves through the night placing out ourselves within its line of flight We could, according to this other method , come to know the life of an event y living with it.' (2012 :13)

അസ്വാഭാവിക മരണവും ദൈവമാക്കപ്പെടലുമെന്ന ഏതൊരു തെയ്യമുണ്ടാകുന്നതിന്റേയും സാമാന്യയുക്തിക്കനുസരിച്ച് ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടതാണ് ബാലിതെയ്യമെന്നും ബ്രാഹ്മണ കേന്ദ്രിത ഉച്ചനീച സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയിലെ കീഴായ്മയില്‍ നിന്നുയരുന്ന പ്രതിഷേധമാണിതെന്നും വിശദീകരിക്കുമ്പോള്‍, കമ്മാളര്‍ അവരുടെ ഇല്ലായ്മയില്‍നിന്നുള്ള വേവലാതിയില്‍ വളര്‍ത്തിയെടുത്ത ആഗ്രഹമാണ് ബാലി എന്നുവരുന്നു. എതിര്‍പ്പുകളിലൂടെ നിലവിലുള്ള സാമൂഹ്യഘടനയുടെ മുകളിലെ പടവിലേക്ക് പോകാനുള്ള ത്വര എന്ന നിലയിലവസാനിക്കുമത്. ഈ ഇല്ലായ്മയില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നുവരുന്ന ആഗ്രഹം ഘടനയെ നിലനിര്‍ത്തുകയേ ഉള്ളൂ. അത് കാലത്തേയോ സാമൂഹ്യാവസ്ഥയേയോ തകിടംമറിക്കുന്നതല്ല, അതുമായി സമരസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതും ചെറിയ മിനുക്കുപണികളോടെ നിലനിര്‍ത്തുന്നതുമായിരിക്കും ഘടനയെ വെല്ലുവിളിക്കുകയാണെങ്കില്‍, ഘടനയ്ക്ക് പുറത്തേയ്ക്ക് നോക്കുന്നവയായിരിക്കും അല്ലാതെ അവയിലെ ചില ഇല്ലായ്മകളേയോ പോരായ്മകളേയോ നോക്കുന്നവയും പ്രതീകാത്മകമായി പരിഹരിക്കുന്നവയുമായിരിക്കില്ല. അതറിയണമെങ്കില്‍, നേരത്തേ പറഞ്ഞതുപോലെ ഒരു സംഭവത്തിന്റെ ജീവിതമെന്തെന്നറിയണമെങ്കില്‍, അതിനകത്തുകൂടി ജീവിക്കണം, അതിന്റെ സഞ്ചാരപഥത്തില്‍ നമ്മെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു നടക്കണം. 

അനുഷ്ഠാനം അതിന്റെ ആന്തരിക ചലനാത്മകതയില്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന പ്രതിഭാസികത (virtuality) മറ്റൊരു ക്രമത്തേയാണ് സങ്കല്പിച്ചെടുക്കുന്നത്. അല്ലാതെ നിലവിലുള്ള ക്രമത്തിലേക്ക് 'മാന്യമായ', 'സ്വീകാര്യമായ' ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കലല്ല. അങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ അതിന്റെ തന്നെ കാലസൂക്ഷ്മതയിലും ആന്തരിക ചലനാത്മകതയിലും ഉണ്ടാക്കാന്‍ കഴിയുന്നതുകൊണ്ടാണ് അനുഷ്ഠാനം പ്രധാനമാകുന്നത്. അവിടെയാണ് അനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ സൃഷ്ടിന്മുഖതയെ (creativity) കാണാന്‍ കഴിയുക. അതു തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയുക ഓരോന്നിലുമുള്ള വൈജാത്യത്തെ, ഏകാത്മകതയെ (singularity) തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ്. ചുരുക്കത്തില്‍, തെയ്യത്തെ സാമൂഹ്യാവസ്ഥയിലേക്കും സാമാന്യഘടനയുണ്ടാക്കി അതിലേക്കും ചുരുക്കുക വഴി തെയ്യത്തിലെ ബാലിയുടെ വ്യത്യസ്തമായ ചോദനയെ കാണാതെ പോകുന്നു. തെയ്യത്തിന്റെ കാലികമായ പരിണാമക്രിയയെ അറിയാതെ പോകുന്നു. എന്താണ് അവസ്ഥ എന്നതല്ല, എന്താണ് ഉണ്ടായി വരുന്നത് എന്നതാണ് പ്രധാനം. ബാലിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍, രാമായണത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍, കമ്മാളരെക്കുറിച്ച സംസാരിക്കുന്നതില്‍ ജാതിയിലെ അടിമത്തത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍, ജാതിയിലെ ബന്ധുത്വത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍, വൈവാഹികബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുന്നതില്‍ ബന്ധുത്വത്തേയും രാജത്വത്തേയും കുറിച്ചു സംസാരിക്കുന്നതില്‍, ജാതി സ്വത്വരൂപമായി മാറുന്നതിനെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതില്‍ ഉദാത്തമായ മാറ്റമുണ്ടാക്കുകയാണ് ബാലിയെ തെയ്യമായി വീണ്ടും വീണ്ടും ആടിക്കുമ്പോള്‍ സംഭവിക്കുന്നതെന്നു വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോഴായിരിക്കും പുതിയ ചരിത്രവും ചരിത്രബോധവും ഉണ്ടായിവരുന്നുണ്ടെന്നു പറയാന്‍ കഴിയുക. അല്ലാത്തവ നിലവിലുള്ള സാമൂഹ്യഘടനയുടെ ഉല്പന്നമെന്ന നിലയിലോ, കാലത്താല്‍ മാറുന്ന വസ്തു എന്ന നിലയിലോ ബാലിതെയ്യത്തെ ചുരുക്കിക്കെട്ടും.

സഹായക ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍/പഠനങ്ങള്‍

1. അനില്‍കുമാര്‍ എ.വി. : 'മുന്നൂറ്റി ഒന്നാമത്തെ രാമായണം', ദേശാഭിമാനി (36-50), 20 ജനുവരി 2019.
2. Braudeh Fernand : On History University of Chicago press 1980.
3. ഫ്രീമാന്‍, റിച്ചാര്‍ഡ് : 'There upon Hangs a Tail. The Deification of Vali in the Theyyam Worship of Malabar.' in Paul Richman Ed. Questioning Ramayana 2000.
4. Lundy, Craiy : History & Becoming : Deleuze's Philosophy of Creativity Edinburg University Press 2012.
5. Thapar, Romila : Cultural Past, Oxford University Press, New Delhi, 2000.
6. Veluthat, Kesavan : 'History as performance A note on Keralolpathy.' Paper present at the Kerala History congress, Ferok session, 2017.
7. Kannan V.V. : തെയ്യവും അനുഷ്ഠാനവും, കേരളഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, 2017.

----
* ഈ ലേഖനം കുങ്കും റോയിയും നൈന ദയാലും കൂടി എഡിറ്റ് ചെയ്ത questioning paradigms Constructing Histories എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ചേര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്/2019.