1948 ജനുവരി 30-ന് ഗാന്ധിയുടെ ആദ്യ സന്ദര്‍ശകര്‍ ഡല്‍ഹിയിലെ രണ്ട് മുസ്ലിം നേതാക്കളായിരുന്നു; മൗലാനാ ഹിസ്ഫുര്‍ റഹ്മാനും മൗലാനാ അഹമ്മദ് സെയ്ദും. ഡല്‍ഹിയിലെ മുസ്ലിങ്ങള്‍ സുരക്ഷിതരാണോ എന്നാണ് ഗാന്ധി അവരോട് അന്വേഷിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന് ഫെബ്രുവരി 2-ന് തന്റെ ആശ്രമത്തിലേക്ക് പോകേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. കലാപഭൂമിയായ ഡല്‍ഹി ശാന്തമാകാതെ അവിടം വിടില്ലെന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ തീരുമാനം. ഡല്‍ഹിയില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ സുരക്ഷിതരാണെന്നും ഗാന്ധി സേവാഗ്രാമിലേക്ക് പോകുന്നതുകൊണ്ട് പ്രശ്നമൊന്നുമില്ലെന്നും ഗാന്ധിയോടവര്‍ പറഞ്ഞു. ഒരു വര്‍ഷത്തിലധികം കാലത്തിനുശേഷം ആശ്രമത്തിലേക്ക് പോകാന്‍ കഴിയുന്നതില്‍ ഗാന്ധി സന്തുഷ്ടനായി. വാര്‍ധയിലേക്ക് ട്രെയിന്‍ ടിക്കറ്റ് ബുക്ക് ചെയ്യാന്‍ അദ്ദേഹം തന്റെ സഹായിയോട് പറഞ്ഞു.
അപ്പോഴേക്കും ഗാന്ധി ഒട്ടൊക്കെ പരിക്ഷീണനായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു; ശാരീരികമായും മാനസികമായും. 125 വര്‍ഷം ജീവിക്കണമെന്ന തന്റെ പ്രസിദ്ധമായ ആഗ്രഹം അദ്ദേഹത്തിന് തീര്‍ത്തും ഇല്ലാതായി. എഴുപത്തിയെട്ടാം ജന്മദിനമായ 1947 ഒക്ടോബര്‍ 2-ന് വൈകുന്നേരം ചേര്‍ന്ന പ്രാര്‍ത്ഥനായോഗത്തില്‍ ഇപ്പോഴും ജീവിച്ചിരിക്കുന്നതില്‍ താന്‍ ലജ്ജിക്കുന്നതായി ഗാന്ധി പറഞ്ഞു. അന്ന് ജന്മദിനാശംസകള്‍ നേര്‍ന്നവരോട് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അനുശോചനങ്ങളാണ് വേണ്ടതെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ''നിങ്ങള്‍ പറയുന്നത് ആരും ചെവിക്കൊള്ളുന്നില്ലെങ്കില്‍ തനിയെ നടക്കുക'' എന്നര്‍ത്ഥം വരുന്ന ടാഗോറിന്റെ കവിത അക്കാലത്ത് പ്രാര്‍ത്ഥനായോഗങ്ങളില്‍ ഗാന്ധി നിരന്തരം ഉദ്ധരിക്കുമായിരുന്നു. ഒടുവില്‍ ഗാന്ധി തനിയെ നടന്നു.
ജനുവരി മുപ്പതിന് ഉച്ചയ്ക്കുശേഷം ഗാന്ധിക്ക് ധാരാളം സന്ദര്‍ശകര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഗുജറാത്തിലെ പൊതുപ്രവര്‍ത്തകനായ ശാന്തികുമാര്‍ മൊറാര്‍ജി, രാധാകുമുദ് മുഖര്‍ജി, കോണ്‍ഗ്രസ് നേതാക്കള്‍ എന്നിങ്ങനെ പലരും. അവസാന സന്ദര്‍ശകന്‍ സര്‍ദാര്‍ വല്ലഭായ് പട്ടേലായിരുന്നു. വൈകിട്ട് 4.20-നാണ് അദ്ദേഹം ഗാന്ധിയെ കാണാനെത്തിയത്. നെഹ്റുവുമായുള്ള അഭിപ്രായഭിന്നതകളെക്കുറിച്ചാണ് പട്ടേല്‍ ഗാന്ധിയോട് ദീര്‍ഘമായി സംസാരിച്ചത്. സംഭാഷണം നീണ്ട് സമയം വൈകിയതിനാല്‍ ഗാന്ധി തിടുക്കപ്പെട്ട് ബിര്‍ളാമന്ദിരത്തിന് മുന്നിലെ പ്രാര്‍ത്ഥനായോഗവേദിയിലേക്ക് നടന്നു. വഴിയില്‍ കാത്തുനിന്നിരുന്ന കൂടുതല്‍ പ്രായം തോന്നുന്ന 25-കാരനായ ഒരാള്‍ മറ്റുള്ളവരെ തള്ളിനീക്കി ഗാന്ധിക്കു മുന്നില്‍ കുനിഞ്ഞുനിവര്‍ന്നു. മൂന്നു വെടിയുണ്ടകള്‍ ഗാന്ധിയുടെ മാറ് പിളര്‍ന്നു പാഞ്ഞു. 'ഹേ റാം...' ഗാന്ധിക്ക് ഏറ്റവും പ്രിയപ്പെട്ട വാക്കുകള്‍ അദ്ദേഹം അവസാനമായി ഉരുവിട്ടു.
ആ വെടിയുണ്ടകള്‍ പിന്നെ നിലച്ചിട്ടില്ല. സ്വച്ഛഭാരതത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളിലൊന്നായി ഗാന്ധി ചിത്രങ്ങളില്‍ തെരുവോരങ്ങളില്‍ നിറയുമ്പോള്‍, അദ്ദേഹം ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തില്‍നിന്നും തൂത്തുവാരിക്കളയാന്‍ പണിപ്പെട്ട മതവര്‍ഗ്ഗീയതയുടെ അഴുക്ക് രാഷ്ട്രഭരണമേറ്റു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹം ആനയിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച വലിയ മൂല്യങ്ങള്‍ - സത്യബോധം, അഹിംസ, മതസൗഹാര്‍ദ്ദം, അവസാനത്തെ മനുഷ്യനായുള്ള കരുതല്‍, നീതിനിഷ്ഠമായ രാഷ്ട്രീയം-വിദൂരസ്മരണപോലെ രാഷ്ട്രജീവിതത്തില്‍ പുകമങ്ങിക്കിടക്കുന്നത് നമുക്ക് കാണാനാവും. അവസാനകാലത്ത് അദ്ദേഹം സ്വയം കരുതിയതുപോലെ, പരാജിതമായ ഒരു മഹാപരിശ്രമത്തിന്റെ ഓര്‍മ്മയായി ഗാന്ധി മാറിയിരിക്കുന്നു.
എങ്കിലും, രക്തസാക്ഷിത്വത്തിന്റെ എഴുപത്തിമൂന്നാം വാര്‍ഷികത്തിലെത്തുമ്പോള്‍ ഗാന്ധി പല പ്രകാരങ്ങളില്‍ തുടരുന്നുണ്ട്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗങ്ങളേയും ചിന്തയേയും അടിമുടി പുതുക്കിപ്പണിത ആളുകളിലൊരാളായി ഗാന്ധി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നു. മാര്‍ക്സിനും ഗാന്ധിക്കും ഇടയിലെ വിനിമയങ്ങളെ കുറിച്ചാരായുന്ന അകീര്‍ ബില്‍ഗ്രാമി, അന്യവല്‍ക്കൃതമല്ലാത്ത ജീവിതത്തിനായി (non alienated life) മനുഷ്യവംശം നടത്തിയ ഏറ്റവും വലിയ പരിശ്രമത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളായാണ് അവരെ കണ്ടത്. ഔദ്യോഗിക ദാര്‍ശനികന്‍ (professional philosopher) എന്നതിനപ്പുറം ഗാന്ധി ഒരു ജൈവചിന്തകനായിരുന്നു (organic thinker) എന്നും ബില്‍ഗ്രാമി പറയുന്നുണ്ട്. നമ്മുടെ വലിയ ചിന്തകരിലൊരാളെ പിന്‍പറ്റിയാല്‍, 'പരാജയം ഭക്ഷിച്ചുവളരുന്ന' ഒരാളായി ഗാന്ധി മാറി. ജീവിതത്തിലുടനീളം ഗാന്ധിയെ വലയം ചെയ്തിരുന്ന വിപരീതലോകങ്ങള്‍ മരണാനന്തരവും തുടരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം.
ഒന്ന്
മഹാത്മാഗാന്ധിയുടെ നൂറ്റിയമ്പതാം ജന്മവാര്‍ഷികാഘോഷങ്ങളുടെ (2019) ഭാഗമായി ഒട്ടൊക്കെ അസാധാരണമായ രണ്ടു ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞവര്‍ഷം പുറത്തുവരുകയുണ്ടായി. സംഗീതചരിത്രകാരിയും സംസ്‌കാരപഠിതാവുമായ ലക്ഷ്മി സുബ്രഹ്മണ്യന്റെ ഗാന്ധിയുടെ ഇന്ത്യയെ പാടുമ്പോള്‍ (Singing Gandhiji's India: Music and Sonic Nationalism), ചരിത്രകാരിയും കലാപഠിതാവുമായ സുമതി രാമസ്വാമിയുടെ ഗ്യാലറിയിലെ ഗാന്ധി (Gandhi in the Gallery : The Art of Disobedience) എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യന്‍ സംഗീതത്തിലും ചിത്ര-ശില്പങ്ങളിലും ഗാന്ധി എങ്ങനെയാണ് സവിശേഷ സ്വാധീനമായി നിലകൊണ്ടത് എന്നാണ് ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അന്വേഷിച്ചത്. ഗാന്ധി സ്വയമേവ ഏറ്റവും കുറവ് താല്പര്യം പ്രദര്‍ശിപ്പിച്ച കലയുടെ ലോകത്ത് അദ്ദേഹം എങ്ങനെ നിര്‍ണ്ണായക സ്വാധീനമായി മാറി എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മമായ ആലോചനകളാണ് ഈ ഇരു രചനകളും.
ഇ.എം. ഫോസ്റ്ററുടെ കൗതുകകരമായ ഒരു വാക്യത്തില്‍നിന്നാണ് സുമതി രാമസ്വാമി തന്റെ ഗ്രന്ഥം ആരംഭിക്കുന്നത്. ''കല അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാധ്യമമായിരുന്നില്ലെങ്കിലും, അദ്ദേഹം വലിയ കലാകാരന്‍മാര്‍ക്കൊപ്പമാണ്'' ('He is with the great artists, though art was not his medium') എന്ന് ഫോസ്റ്റര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോവുമ്പോള്‍ ഫോസ്റ്ററുടെ വാക്യത്തിന്റെ പരിപൂര്‍ണ്ണമായ സാംഗത്യം നമുക്ക് ബോധ്യപ്പെടാതിരിക്കില്ല. കലയേയും സൗന്ദര്യാസ്വാദനത്തേയും പൊതുവെ ആര്‍ഭാടമായി കണ്ട ഒരാളായിരുന്നു ഗാന്ധി. 'വൈഷ്ണവജനതോ'യും 'രഘുപതിരാഘവ'യും പോലുള്ള ചില ഭജനകള്‍ക്കപ്പുറം സംഗീതത്തില്‍ അദ്ദേഹം താല്പര്യം പുലര്‍ത്തിയിട്ടില്ല. ചിത്ര-ശില്പങ്ങളുടെ ലോകം ഇതിനെക്കാളും ഗാന്ധിയില്‍നിന്ന് അകലെയായിരുന്നു. അങ്ങനെയൊരാള്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ സംഗീതചരിത്രത്തേയും ചിത്ര-ശില്പ ലോകത്തേയും നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന കേന്ദ്രസാന്നിധ്യങ്ങളിലൊന്നായി മാറിത്തീര്‍ന്നതിന്റെ കഥയാണ് ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലൂടെ ലക്ഷ്മി സുബ്രഹ്മണ്യനും സുമതി രാമസ്വാമിയും വിശദീകരിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിക്ക് കലയില്‍ താല്പര്യമില്ലാതിരുന്നുവെങ്കിലും കല ഗാന്ധിയെ ഒഴിവാക്കിയില്ല.
എന്തുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധി കലയില്‍ സംഗതമായത്? താന്‍ സ്വയമേവ ഒരു കലാകാരനോ മികച്ച ഒരു കലാസ്വാദകന്‍ പോലുമോ അല്ലാതിരുന്നിട്ടും? ഗാന്ധി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടിക്കുള്ളില്‍ കലയുടെ അന്തിമവാഗ്ദാനം അടങ്ങിയിരുന്നതാവാം അതിനൊരു കാരണം. ഗാന്ധിയുടെ അഹിംസാ സിദ്ധാന്തത്തില്‍ അപരവുമായുള്ള അനന്തമായ വിനിമയങ്ങളിലേക്കുള്ള വാതില്‍ തുറന്നുകിടന്നിരുന്നു. സത്യത്തിന്റെ പരമാധികാരം അവകാശപ്പെടുകയും അത് മറ്റുള്ളവര്‍ക്കുമേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കുകയുമല്ല ഗാന്ധി ചെയ്തത്. അത് ഹിംസയുടെ ആവിഷ്‌കാരമാണെന്ന് അദ്ദേഹം ഉറച്ചു വിശ്വസിച്ചു. അദ്ദേഹം താനല്ലാത്തവരിലേക്ക് നിരന്തരം നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ മുഖത്തുനോക്കി, താന്‍ കാണുന്ന സത്യങ്ങള്‍ വിളിച്ചുപറയുകയായിരുന്നു ഗാന്ധി. അതുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതുതന്നെ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നില്ല. അപരവുമായുള്ള നിരന്തര സംവാദങ്ങളിലൂടെ കൈവരുന്ന ചലനാത്മകതയിലാണ് ഗാന്ധി ജീവിച്ചത്. സ്വജീവിതത്തെ വലിയൊരു കലാവസ്തുവാക്കാന്‍ പോന്ന വിധത്തിലുള്ള പരിണാമവ്യഗ്രത ഗാന്ധിയിലുണ്ടായിരുന്നു. അതദ്ദേഹത്തെ പല ലോകങ്ങളിലെ പാര്‍പ്പുകാരനാക്കി. ചിലപ്പോഴൊക്കെ വിപരീതലോകങ്ങളിലെപ്പോലും. അപരാനുഭവങ്ങളിലേക്കുള്ള അനന്തമായ ക്ഷണപത്രമെന്നപോലെ മനുഷ്യവംശത്തിനു മുന്നില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന കലയുടെ ലോകത്ത് ഗാന്ധി ഇടം നേടിയത് അങ്ങനെയാവണം. ഫോസ്റ്റര്‍ എഴുതിയതിന്റെ താല്പര്യം അത്തരമൊന്നാണ്. കല അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാധ്യമമായിരുന്നില്ലെങ്കിലും ഗാന്ധി വലിയ കലാകാരന്മാര്‍ക്കൊപ്പമായിരുന്നു!
ഗാന്ധിയിലെ ഈ വിപരീതലോകങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിലും കാണാം. 2004-ലെ ഗാന്ധിജയന്തിദിനത്തില്‍ നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തില്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ദാര്‍ശനികതയെ എറ്റിനീ ബാലിബര്‍ ലെനിനേയും ഗാന്ധിയേയും ചേര്‍ത്തുവച്ച് പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട് (Lenin and Gandhi: A Missed Encounter എന്ന പ്രബന്ധം). ഇരുപതാം ശതകത്തിന്റെ ആദ്യപകുതിയിലെ വിപ്ലവകാരികളായ സൈദ്ധാന്തിക-പ്രയോക്താക്കളായാണ് (revolutionary theorist-practitioners) ഗാന്ധിയേയും ലെനിനേയും ബാലിബര്‍ വിലയിരുത്തുന്നത്. ഗ്രാംഷി ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ വിലയിരുത്തലിന്റെ തുടര്‍ച്ച അതിലുണ്ടെന്ന് പറയാം. 'മതാത്മകധ്വനികളോടുകൂടിയ നിസ്സംഗവിപ്ലവത്തിന്റെ സരളസിദ്ധാന്തീകരണം' ('naive theorisation of passive revolution with religious overtones') എന്നാണ് ഗ്രാംഷി ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയസമീക്ഷയെ വിശേഷിപ്പിച്ചത്. ഗ്രാംഷി വിഭാവനം ചെയ്ത സാമൂഹ്യവിപ്ലവത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത പടവുകളിലൊന്നിനോട് (war of position) ഗാന്ധിയുടെ സമരതന്ത്രത്തെ ചേര്‍ത്തുവച്ച് പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും പില്‍ക്കാലത്തുണ്ടായി.
ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ 'ഗാന്ധിയിലെ വിപരീതലോകങ്ങള്‍' ഏറ്റവുമധികം പ്രകാശനം നേടിയ സ്ഥാനങ്ങളിലൊന്ന് മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവുമായുള്ള ഗാന്ധിയുടെ വിനിമയങ്ങളാണ്. അകീല്‍ ബില്‍ഗ്രാമിയെപ്പോലുള്ള വലിയ ചിന്തകര്‍ അന്യവല്‍കൃതമല്ലാത്ത ജീവിതത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള (non-alienated life) ആധുനിക കാലത്തെ ഏറ്റവും വലിയ ശ്രമങ്ങളായി മാര്‍ക്സിന്റേയും ഗാന്ധിയുടേയും ശ്രമങ്ങളെ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. സൈദ്ധാന്തികമായ അത്തരം ആലോചനകളുടെ അടിപ്പടവെന്നപോലെ, ഇന്ത്യയിലെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗങ്ങളില്‍ ഗാന്ധി സന്ദിഗ്ദ്ധമെങ്കിലും പ്രബലമായ ഒരു സ്വാധീനമായി തുടരുന്നതു കാണാം. ഗാന്ധിയെ ദേശീയ ബൂര്‍ഷ്വാസിയുടെ നേതാവായി പരിഗണിക്കുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാടുകളോട് വിമര്‍ശനാത്മകമായ അകലം സൂക്ഷിക്കുകയും ചെയ്തപ്പോള്‍ത്തന്നെ, വ്യക്തിജീവിതത്തില്‍ അടിമുടി ഗാന്ധിയന്‍മാരായി ജീവിച്ച മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് നേതാക്കളെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ എത്രയെങ്കിലും കാണാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നു. രാഷ്ട്രീയമായി ശത്രുപക്ഷത്ത് പ്രതിഷ്ഠിച്ച ഒരാളെ തങ്ങളുടെ നിത്യജീവിതപ്രയോഗങ്ങളില്‍ പിന്‍തുടരുന്ന ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധതയ്ക്ക് ചരിത്രപരമായ വലിയ അടിസ്ഥാനമുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ഗാന്ധിയില്‍ നിലീനമായ മുതലാളിത്തവിരുദ്ധമായ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തലം കൂടിയാണ് അവിടെ തെളിയുന്നത്. മാര്‍ക്സിനെപ്പോലെ, മുതലാളിത്തത്തെ ഘടനാപരമായും സൈദ്ധാന്തികമായും അഭിസംബോധന ചെയ്യാനോ അതിനെ മറികടക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടിക്ക് രൂപം നല്‍കാനോ ഗാന്ധി മുതിര്‍ന്നില്ല. അകീല്‍ ബില്‍ഗ്രാമി പറയുന്നതുപോലെ, ഗാന്ധി ഒരു അമൂര്‍ത്ത ചിന്തകനോ ഔദ്യോഗിക ദാര്‍ശനികനോ (professonal philosopher) ആയിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, ചരിത്രപ്രക്രിയകളെ സൂക്ഷ്മമായ അനുഭവതലങ്ങളില്‍വച്ച് അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, തത്ത്വചിന്തകന്‍ എന്ന ഔദ്യോഗിക പരിവേഷത്തിനു പുറത്ത് അത്യന്തസൂക്ഷ്മതയുള്ള ഒരു ജൈവചിന്തകനായി (organic thinker) ഗാന്ധി മാറിത്തീര്‍ന്നു. മൂലധനത്തിന്റേയും മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടേയും സൂക്ഷ്മശരീരത്തെ, വ്യക്തിജീവിതത്തിലേക്കുള്ള അതിന്റെ കിനിഞ്ഞിറങ്ങലിനെ, അതുളവാക്കുന്ന അന്യവല്‍ക്കരണത്തെ ഇത്രമേല്‍ അഭിസംബോധന ചെയ്തവര്‍ കുറവായിരിക്കുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്.
കേരളത്തിലെ പ്രമുഖ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകനായ കെ. ദാമോദരന്‍, തന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാനഘട്ടത്തില്‍ താരിഖ് അലിക്കു നല്‍കിയ അഭിമുഖത്തില്‍ ഹോച്മിനുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖസംഭാഷണത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. ഏകദേശം ഒരേ കാലത്ത് രൂപം കൊണ്ടവയെങ്കിലും വിയറ്റ്നാമിലേതുപോലെ ഇന്ത്യയില്‍ കമ്യൂണിസം വളരാതിരുന്നതെന്തുകൊണ്ട് എന്നാരാഞ്ഞ കെ. ദാമോദരനോട് ഹോച്മിന്‍ പറഞ്ഞത് ''നിങ്ങള്‍ക്കവിടെ ഗാന്ധിയുണ്ട്; ഇവിടെ ഞാനാണ് ഗാന്ധി'' എന്നായിരുന്നു! വിപ്ലവത്തിന്റെ അത്യന്തം കഠിനമായ വഴികള്‍ പിന്നിട്ടുവന്ന ഒരാള്‍ അഹിംസയുടെ പ്രവാചകനായി നിലകൊണ്ട ഒരാളുമായി തന്നെ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുന്നതാണ് നാമിവിടെ കാണുന്നത്. ഗാന്ധി ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ പ്രതീകമായിത്തീര്‍ന്നതുപോലെ താന്‍ വിയറ്റ്നാമീസ് ദേശീയഭാവനയുടെ കേന്ദ്രമായിരുന്നു എന്ന പ്രത്യക്ഷമായ അര്‍ത്ഥം അതിനുണ്ട്. എന്നാല്‍ അതിനപ്പുറം പോകുന്ന പ്രസ്താവനയാണിത്. അഹിംസയെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിരീക്ഷണത്തിലേക്കുവരെ അത് തുറന്നുകിടക്കുന്നു.
അഹിംസ ഗാന്ധിക്ക് കേവലമായ അക്രമരാഹിത്യമായിരുന്നില്ല. ഒരു ഭീരുവിനെപ്പോലെ അപമാനത്തിന് ഇരയായിത്തീരുകയോ അതിന്റെ സാക്ഷിയായി മാത്രം നിലകൊള്ളുകയോ ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യയെക്കാള്‍ ആയുധമെടുക്കുന്ന ഇന്ത്യയെയാണ് താന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നതെന്ന് ഗാന്ധി പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. ബലിഷ്ഠരുടെ സമരായുധമായാണ് ഗാന്ധി അഹിംസയെ കണ്ടത്. ബലപ്രയോഗത്തിനു കഴിവുള്ളവര്‍ അങ്ങനെ ചെയ്യാതിരിക്കുന്നതിനെയാണ്, അല്ലാതെ അതിക്രമത്തിനു നിസ്സഹായമായി കീഴടങ്ങുന്നതിനെയല്ല ഗാന്ധി അഹിംസയായി കണക്കാക്കിയത്. അഹിംസ ശക്തരുടെ സമരായുധമായി തീരുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. അഹിംസയുടെ ധാര്‍മ്മികതലമായിരുന്നു ഗാന്ധിക്കു പ്രധാനം. ഈ ധാര്‍മ്മികതലത്തെ നിരര്‍ത്ഥകമാക്കുന്ന നിലയില്‍, ഏകപക്ഷീയമായ അത്യാചാരങ്ങള്‍ക്കും അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കും മുന്നില്‍ നിസ്സംഗമായി നിലകൊള്ളുന്നതിനെ ഗാന്ധി അഹിംസയായി കണ്ടില്ല. ഹോച്മിന്‍ തന്നില്‍ ഒരു ഗാന്ധിയെ കാണുന്നത് ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ കൂടിയാവണം. ആ ചെറുത്തുനില്പില്‍ ധാര്‍മ്മികമായ ഒരു ഉള്ളടക്കം കൂടിയുണ്ട്. സ്വന്തം സൗഖ്യത്തിനായുള്ള, സ്വാര്‍ത്ഥം നിറഞ്ഞ ഒന്നായിരുന്നില്ല വിയറ്റ്നാമില്‍ ഹോച്മിന്‍ നയിച്ച വിപ്ലവം. അതൊരു ധാര്‍മ്മികമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പാണ്. ഒരു ജനതയ്ക്കുമേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെട്ട അതിക്രൂരമായ ഹിംസയ്ക്കെതിരായ നിസ്വാര്‍ത്ഥമായ പ്രതിരോധമായിരുന്നു വിയറ്റ്നാം വിപ്ലവം. ഈ ധാര്‍മ്മികമാനമാണ് അതിദീര്‍ഘമായ ഒരു കാലയളവില്‍ ലോകത്തെ ഏറ്റവും വലിയ സാമ്രാജ്യശക്തിയുടെ അത്യന്തം കഠിനമായ കടന്നാക്രമണങ്ങളെ ചെറുത്തുനില്‍ക്കാന്‍ വിയറ്റ്നാമിലെ ജനങ്ങളെ പ്രാപ്തരാക്കിയത്. മറ്റെന്തിലുമുപരി വിയറ്റ്നാമിലേത് ഒരു ധാര്‍മ്മിക പ്രതിരോധമായിരുന്നു. ''ഇവിടെ ഞാനാണ് ഗാന്ധി'' എന്ന് ഹോച്മിന്‍ കെ. ദാമോദരനോട് പറയുന്നതില്‍ ഇത്രയും വലിയ അര്‍ത്ഥമുണ്ടാവണം.
ഇത്തരത്തിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ചരിത്രപരമായ സംവാദാത്മകത്വം ഗാന്ധിജിയുടെ ജീവിതത്തിലുടനീളമുണ്ട്. സത്യാനന്തരകാലത്തെ ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ലേഖനത്തില്‍ പങ്കജ്മിശ്ര ഗാന്ധിയുടെ ജീവിതത്തിലെ സവിശേഷതകളെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുന്നത് വളരെ ശ്രദ്ധേയമാണ്. തന്റെ നാല്‍പ്പത്തിയഞ്ചാം വയസ്സിലാണ് ഗാന്ധി ഒരു ഇന്ത്യന്‍ കര്‍ഷകന്റേയോ തൊഴിലാളിയുടെയോ ജീവിതം ആദ്യമായി അടുത്തു കാണുന്നത്. 1869-ല്‍ ജനിച്ച ഗാന്ധി ഇരുപത് വയസ്സ് തികയും മുന്‍പ് ലണ്ടനിലേക്കു പോയി. പിന്നീട് 1915 വരെ അദ്ദേഹം മുഖ്യമായും ഇന്ത്യയ്ക്ക് പുറത്താണ് ജീവിച്ചത്. ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയില്‍നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് മടങ്ങിയെത്തിയപ്പോള്‍ ഗാന്ധിക്ക് 45 വയസ്സ് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. അതിനുശേഷമാണ് അദ്ദേഹം ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തുന്നത്. മൂകരും നിസ്സഹായരുമായ ഇന്ത്യയിലെ ഗ്രാമീണരെയും കര്‍ഷകരേയും തൊഴിലാളികളേയും അദ്ദേഹം അടുത്തുകണ്ടു. പിന്നീട് ആ മനുഷ്യര്‍ക്ക് ശബ്ദം നല്‍കുകയായിരുന്നു ഗാന്ധി. അദൃശ്യരായവരെ ദൃശ്യരാക്കുകയും അവരുടെ കേള്‍ക്കാത്ത ശബ്ദങ്ങള്‍ കേള്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതെന്ന് ഫ്രെഞ്ച് ചിന്തകനായ ഴാക് റാന്‍സിയേ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ സമുന്നതമായ ആവിഷ്‌കാരമായിരുന്നു അത്. സച്ചിദാനന്ദന്‍ എഴുതുന്നതുപോലെ, വെറും ശബ്ദമായിരുന്നതിനെ ഗാന്ധി മനുഷ്യഭാഷണമാക്കി മാറ്റി. ജീവിതത്തിന്റെ പകുതിയിലധികം കാലം ഒരു ഗ്രാമീണനേയോ കര്‍ഷകനേയോ നേര്‍ക്കുനേരെ കണ്ടറിയാതിരുന്ന ഒരാളാണ് പിന്നീട് കോടാനുകോടി കര്‍ഷകരേയും ഗ്രാമീണരേയും ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്നത്. അതുല്യവും അസാധാരണവുമായ ഇടപെടലായിരുന്നു അത്.
ഗാന്ധിയുടെ പൊതുജീവിതത്തില്‍ കാണുന്ന ഈ സവിശേഷ പ്രകൃതത്തിന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിജീവിതത്തിലും ഒട്ടനവധി തുടര്‍ച്ചകളുള്ള കാര്യം പങ്കജ്മിശ്ര ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. താത്ത്വികമായി താന്‍ നിരസിക്കുകയോ വിമര്‍ശിക്കുകയോ ചെയ്ത പലതിന്റേയും പ്രയോക്താവുമായിരുന്നു ഗാന്ധി. തീവണ്ടിയോട് ഗാന്ധിക്ക് പല വിമര്‍ശനങ്ങളുമുണ്ടായിരുന്നു. ഗാന്ധിയുടെ ആദര്‍ശഗ്രാമസങ്കല്പത്തിനു കുറുകെ, അതിനെ കീറിമുറിച്ചുകൊണ്ടു പാഞ്ഞുപോകുന്ന, ഒന്നായിരുന്നു വ്യാവസായിക നാഗരികതയുടെ കേന്ദ്രബിംബമായ തീവണ്ടി. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഗാന്ധി തീവണ്ടിയുടേയും അത് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന നാഗരികതയുടേയും വിമര്‍ശകനായി. എങ്കിലും ഇന്ത്യയില്‍ ഏറ്റവുമധികം തീവണ്ടിയാത്ര ചെയ്ത ആളുകളിലൊരാളും ഗാന്ധിയായിരുന്നു. എന്നുമാത്രമല്ല, തന്റെ തീവണ്ടിയാത്രകളെ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരായ സമരയാത്രകളായി അദ്ദേഹം രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ യാത്രാവേളയില്‍ ഓരോ സ്റ്റേഷനിലും ആയിരങ്ങള്‍ തടിച്ചുകൂടി. അവരോടെല്ലാം ഗാന്ധി സംസാരിച്ചു. പടിഞ്ഞാറന്‍ നാഗരികത ജന്മം നല്‍കിയ ഈ സാങ്കേതിക സംവിധാനത്തിലൂടെ അദ്ദേഹം അതിനെതിരെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചു, ജനങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തു. അതിനെതിരെ അവരെ അണിനിരത്തി.
ഇതുപോലെ മറ്റൊന്നായിരുന്നു തപാല്‍ സംവിധാനത്തെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിക്കുള്ള വിമര്‍ശനം. മനുഷ്യര്‍ക്കിടയിലെ സഹജവും സ്വാഭാവികവുമായ വിനിമയങ്ങളെ ശിഥിലീകരിക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള ഒന്നായാണ് തപാല്‍ സംവിധാനത്തെ ഗാന്ധിജി വിലയിരുത്തിയത്. അപ്പോള്‍ത്തന്നെ ഇന്ത്യയില്‍ ഏറ്റവുമധികം കത്തുകളെഴുതിയ ഒരാളുമായിരുന്നു ഗാന്ധി. ഒരുലക്ഷത്തിലധികം കത്തുകള്‍ അദ്ദേഹം എഴുതിയിട്ടുണ്ടത്രെ! സ്ത്രീകളുടെ സ്വാഭാവികസ്ഥാനം വീടുകളാണെന്നും ഉത്തമ കുടുംബിനികളായി ജീവിക്കുകയാണ് സ്ത്രീകളുടെ ധര്‍മ്മമെന്നും സ്വയം കരുതുകയും അങ്ങനെ വാദിക്കുകയും ചെയ്ത ആളായിരുന്നു ഗാന്ധി. എങ്കിലും പൊതുജീവിതത്തിലേക്കും സ്വാതന്ത്ര്യപ്രക്ഷോഭത്തിലേക്കും ലക്ഷക്കണക്കിനു സ്ത്രീകളെ കൊണ്ടുവരാന്‍ ഗാന്ധിക്കു കഴിയുകയും ചെയ്തു. ചരിത്രസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ നടുക്കടലില്‍, അതിന്റെ കാറ്റിനും കോളിനുമിടയില്‍ തോണിയിറക്കിയ നാവികനായിരുന്നു ഗാന്ധി. കാലത്തിന്റെ ഉല്‍ക്കടക്ഷോഭങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയാണ് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന് അറിയാമായിരുന്നു. അതിനാവശ്യം പറഞ്ഞതുതന്നെ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സിദ്ധാന്തശാഠ്യമല്ലെന്നും.
ലെനിനും ഗാന്ധിക്കുമിടയിലെ സാധര്‍മ്മ്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കുമ്പോള്‍ പുറമേക്കുള്ള വൈജാത്യങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അവരുടെ സംഘാടനയുക്തിയുടെ പൊതുസ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ച് ബാലിബര്‍ ചില ആശയങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇരുപതാം ശതകത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധസമരങ്ങളിലെ നായകബിംബങ്ങളായാണ് ബാലിബര്‍ ലെനിനേയും ഗാന്ധിയേയും പരിഗണിക്കുന്നത്. ചരിത്രപ്രക്രിയകള്‍ അത്രമേല്‍ സാന്ദ്രമായി ഊറിക്കൂടിനിന്ന നായകബിംബങ്ങള്‍ ഏറെയൊന്നുമില്ല. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ രൂപാന്തരപ്പെടുത്തിയ മഹാപരിവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ അതുവരെ ശബ്ദമില്ലാതിരുന്ന ശതകോടി ജനങ്ങള്‍ക്ക് അവര്‍ ശബ്ദവും കര്‍ത്തൃത്വവും നല്‍കി. ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യവും (national independance) സാമൂഹ്യവിമോചനവും (social emancipation) ലക്ഷ്യമാക്കിയ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ക്കാണ് ലെനിനും ഗാന്ധിയും നേതൃത്വം നല്‍കിയത്. രണ്ടും മഹത്തായ ജനമുന്നേറ്റങ്ങളായിരുന്നു. ജനാധിപത്യം കേവലമായ പ്രാതിനിധ്യാവകാശം മാത്രമല്ലെന്ന് ഇരുവരും കരുതിയിരുന്നു. ഒറ്റതിരിഞ്ഞ സാഹസിക വിപ്ലവങ്ങളിലല്ല, ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛയിലായിരുന്നു അവരുടെ ഊന്നല്‍. ലെനിനിസവും ഗാന്ധിസവും അവയുടെ നിയമവിരുദ്ധതയില്‍ സദൃശമായിരുന്നതായി ബാലിബര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. നിലനില്‍ക്കുന്ന നിയമക്രമവുമായുള്ള ഗാഢമായ വൈരുധ്യത്തിലായിരിക്കുക (a conflicting relation, at root cotnradictory, with legaltiy) എന്ന നിലയില്‍ അവ രണ്ടും വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധത ഉള്‍പ്പെട്ടവയായിരുന്നു. സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനത്തിനായുള്ള ഒരു സാമൂഹിക വിഭാഗത്തിന്റെ അവകാശത്തെ (അഭിലാഷത്തെ) നിയമക്രമങ്ങള്‍ക്കും മുകളില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കുക എന്നതിലായിരുന്നു രണ്ടിന്റേയും ഊന്നല്‍. ലെനിന്റെ വിപ്ലവപരിപാടിയും ഗാന്ധിയുടെ നിയമലംഘനവും വ്യവസ്ഥാപിതമായ നിയമക്രമവുമായുള്ള ആഴമേറിയതും മിക്കവാറും അപരിഹാര്യവുമായ വൈരുധ്യത്തിലാണ് വേരാഴ്ത്തി നിന്നത്.
ഗാന്ധി നേതൃത്വം നല്‍കിയ ദേശീയവിപ്ലവം ആധുനിക കാലത്തെ ഏറ്റവും വലിയ കോളനിവിരുദ്ധ മുന്നേറ്റമായിരുന്നു. ഒരുപക്ഷേ, കോളനിവിരുദ്ധസമരങ്ങളില്‍ ഏക്കാലത്തേയും മഹനീയ മാതൃക അതായിരുന്നുവെന്നും ബാലിബര്‍ കരുതുന്നുണ്ട്. അത് വിദേശഭരണത്തിനെതിരായ കേവലമായ എതിര്‍പ്പ് മാത്രമായിരുന്നില്ല. ആധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ ഭരണകൂടസങ്കല്പത്തോടുള്ള ഗാഢമായ വിയോജിപ്പില്‍നിന്നാണ് ഗാന്ധിയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നത്. ആധുനിക ഭരണകൂടം അടിസ്ഥാനപരമായി മനുഷ്യവിരുദ്ധമാണെന്ന നിലപാടായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടേത്. മനുഷ്യര്‍ ജന്മനാ സ്വാര്‍ത്ഥരാണെന്ന തത്ത്വത്തിനു മേലാണ് അതു പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഹോബ്സിന്റെ ഭരണകൂടയുക്തിയുടെ ആധാരം അതാണ്. 'എല്ലാവരും എല്ലാവര്‍ക്കുമെതിരെ പോരടിക്കുന്ന', അത്യന്തം ഹിംസാത്മകമായ ജീവിതാവസ്ഥയെ നിയന്ത്രിക്കാനുള്ള സംവിധാനമായാണല്ലോ ആധുനിക ഭരണകൂടം വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ടത്. അക്രമോത്സുകവും സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി അരാജകവുമായ ഇത്തരമൊരു അവസ്ഥയെ മറികടക്കാന്‍ ഓരോ വ്യക്തിയും തനിക്കു മുകളിലുള്ള അമൂര്‍ത്തവും അദൃശ്യവുമായ ഭരണകൂടാധികാരത്തിനു കീഴ്പെട്ടു ജീവിക്കുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന് ഹോബ്സ് കരുതി. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ഈ ഭരണകൂടയുക്തിയെ ഗാന്ധി സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മനുഷ്യനിലെ അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങള്‍ സ്വാത്മകേന്ദ്രിതമല്ല (self centered), പരിത്യാഗപരമാണ് (sacrificial). പരിത്യാഗപരമായ മാനുഷികതയുടെ മഹിമയുള്ള ആവിഷ്‌കാരമായാണ് ഗാന്ധി സ്നേഹത്തേയും വാത്സല്യത്തേയും കണ്ടത്. മനുഷ്യനെ മാനുഷികമാക്കുന്ന അടിസ്ഥാനമൂല്യം അതാണ്. സ്വാര്‍ത്ഥത്തെ മാനുഷികതയുടെ അടിസ്ഥാനമായി കണ്ട് അതിനെ മെരുക്കാന്‍ മനുഷ്യജീവിതത്തിനു പുറത്ത് ഒരു അതീതശക്തിയായി ഭരണകൂടത്തെ ഭാവനചെയ്യുന്നത് ഹിംസാത്മകവും മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ അപമാനവീകരണത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നതുമാണെന്ന് ഗാന്ധി കരുതി. താനല്ലാത്തതിനുവേണ്ടി തന്നെ കയ്യൊഴിയുന്ന പരിത്യാഗമാണ് മാനുഷികതയുടെ ആധാരം. അല്ലാതെ, അപരനിഷേധത്തേയോ അപരഹിംസയെയോ ആത്മസംസ്ഥാപനത്തിന്റെ ആധാരമാക്കുന്ന സ്വാര്‍ത്ഥമല്ല. പാശ്ചാത്യനാഗരികത ജനാധിപത്യത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതിയത് അതുകൊണ്ടാണ്. ജനാധിപത്യം കേവലമായ നിയമവാഴ്ചയല്ല. അപരോന്മുഖമായ പരിത്യാഗഭാവമാണ്. ആധുനിക ഭരണകൂടയുക്തി ഇതിനെതിരാണ്. ആ നിലയില്‍ മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ മനുഷ്യസങ്കല്പത്തിലും ഭരണകൂട യുക്തിയിലും നിലീനമായ ഹിംസാത്മകതയ്ക്കെതിരായ വിമര്‍ശനം കൂടിയായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ ജനാധിപത്യസങ്കല്പം എന്നു കാണാനാവും. പലപ്പോഴും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടാറുള്ളതുപോലെ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയ്ക്കെതിരെ ഭാരതീയ ആത്മീയതയുടെ കേവല പ്രതിരോധമായിരുന്നില്ല അത്.
പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുമായുള്ള ഗാന്ധിജിയുടെ വിനിമയങ്ങള്‍ ആഴമേറിയ വൈരുദ്ധ്യാത്മക മാനങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള പൊതുസംവാദങ്ങള്‍ ഏറിയ പങ്കും പടിഞ്ഞാറന്‍ നാഗരികതയുടെ വിമര്‍ശകന്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്ഥാനം പറഞ്ഞുറപ്പിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. നിശ്ചയമായും അദ്ദേഹമതിന്റെ വിമര്‍ശകനായിരുന്നു. ഒരു നാഗരികതയെന്ന് വിളിക്കപ്പെടാന്‍ കഴിയാത്ത വിധത്തില്‍ അകമേ ഹിംസാത്മകമായ ഒന്നാണതെന്ന് ഗാന്ധി കരുതി. പാശ്ചാത്യ ആധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ വ്യക്തിസങ്കല്പം, ഭരണകൂടസങ്കല്പം, രാഷ്ട്രസങ്കല്പം എന്നിവയെയെല്ലാം ഗാന്ധി വിമര്‍ശനാത്മകമായാണ് കണ്ടത്. ആ നിലയില്‍ അദ്ദേഹത്തെ അതിന്റെ വിമര്‍ശകനായി സ്ഥാനനിര്‍ണ്ണയം ചെയ്യുന്നത് തെറ്റല്ലതാനും.
എങ്കിലും ഈ വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാട് അദ്ദേഹത്തെ ഒരു ആധുനികവിരുദ്ധന്‍ (anti modern) ആക്കിയിരുന്നില്ല. പലരും കൃത്രിമമായി നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത ഗാന്ധി/നെഹ്റു ദ്വന്ദ്വകല്പനയുടെ പിന്നിലുള്ളതുപോലെ ഗാന്ധി ആധുനികവിരുദ്ധനും നെഹ്റു ആധുനികനും എന്ന നിലയില്‍ അവരെ സ്ഥാനനിര്‍ണ്ണയം നടത്തുന്നത് ചരിത്രപരമായി സാധുവല്ല. ഗാന്ധിയുടെ പാശ്ചാത്യനാഗരികതാവിമര്‍ശനം അദ്ദേഹത്തെ ആധുനിക മൂല്യങ്ങളുടെയെല്ലാം വിപരീതസ്ഥാനത്ത് കൊണ്ടുചെന്നു നിര്‍ത്തുകയല്ല ചെയ്തത്. മറിച്ച് ആധുനികതയുടെ സാര്‍വ്വലൗകിക മൂല്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അതിന്റെ പ്രായോഗിക നിര്‍വ്വഹണത്തെ (വ്യാവസായിക നാഗരികതയെ) വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ഇര്‍ഫാന്‍ ഹബീബ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, ആധുനികതയുടെ പരിവേഷങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സമര്‍ത്ഥനമല്ല, പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പരിവേഷത്തിനുള്ളില്‍ ആധുനികതയുടെ സമര്‍ത്ഥനമാണ് ഗാന്ധി നടത്തിയത്. പാശ്ചാത്യനാഗരികതയുടെ വിമര്‍ശകനായിരിക്കെത്തന്നെ പാരമ്പര്യവാദിയായ വെറുമൊരു യാഥാസ്ഥിതികനായി ഗാന്ധി പരിണമിക്കാതിരുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്.
ആധുനികതയുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണ സ്വരൂപത്തേയും അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിണാമത്തേയും ഗാന്ധി സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. പ്രമുഖ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്തകനായ സമീര്‍ അമീന്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് ആധുനികത അതിന്റെ ഉത്ഭവത്തിലും വികാസത്തിലും മുതലാളിത്തത്തോടൊപ്പമായിരുന്നു എന്നാണ്. ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ സമുന്നതവും സാര്‍വ്വലൗകികവുമായ മൂല്യവ്യവസ്ഥയെ വിഴുങ്ങിക്കൊണ്ടാണ് മുതലാളിത്ത ആധുനികതയായി അത് പ്രായോഗികരൂപം കൈവരിച്ചത്. ആധുനികത സാര്‍വ്വലൗകികത എന്ന സങ്കല്പം അവതരിപ്പിക്കുകയും പ്രയോഗത്തില്‍ അത് കൊളോണിയലിസമായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്തു. അത് മനുഷ്യന്‍ എന്ന കേവലതത്ത്വം (man is the measure) മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയും ഫലത്തില്‍ ആ മനുഷ്യനെ യൂറോപ്യന്‍ പുരുഷനായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. അതിന്റെ പുരോഗതിസങ്കല്പം പ്രകൃതിയുടേയും മനുഷ്യരുടേയും മേലുള്ള അനന്തമായ കടന്നാക്രമണത്തിന്റെ ഉല്പന്നമായിരുന്നു. അത് മുന്നോട്ടുവച്ച രാഷ്ട്രഭാവനയില്‍ അപരവിദ്വേഷവും ഹിംസയും നിലീനമായിരുന്നു. ഇങ്ങനെ അകമേ പിളര്‍ന്നുപോയ, ആഴത്തില്‍ വൈരുധ്യനിര്‍ഭരമായ ഒന്നായിരുന്നു ആധുനികതയുടെ ചരിത്രജീവിതം.
ഈ പിളര്‍പ്പില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധിജി ആധുനികതയെ അഭിസംബോധന ചെയ്തത്. ആധുനികതയുടെ ആന്തരികവിമര്‍ശകരായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന ചിന്തകരില്‍നിന്ന് ഗാന്ധി സ്വന്തം ആശയപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കരുക്കള്‍ കണ്ടെത്തി. ഹെന്റിതോറോ, എമേഴ്സണ്‍, എഡ്വേര്‍ഡ് കാര്‍പെന്റര്‍, ജോണ്‍ റസ്‌കിന്‍, ലിയോ ടോള്‍സ്റ്റോയ് എന്നിങ്ങനെ കാല്പനികവും മതാത്മകവും ഗൂഢവാദപരവും (mystic) മറ്റുമായ നിലപാടുകളില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ട് വ്യവസായിക നാഗരികതയോട് എതിരിട്ടു നിന്ന വലിയൊരു നിര ചിന്തകരായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ സ്രോതസ്സ്. അവിടെനിന്നു കൈവന്ന ബോധ്യങ്ങളെ തദ്ദേശീയമായ അനുഭവലോകത്തോടും മൂല്യവിചാരത്തോടും ചേര്‍ത്തുവച്ച് അദ്ദേഹം തന്റെ വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാടുകള്‍ രൂപപ്പെടുത്തി. അതുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധി ധാര്‍മ്മികവും ജനാധിപത്യപരവുമായ ഒരു ജീവിതവ്യവസ്ഥയെന്ന നിലയില്‍ 'സ്വരാജ്' എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടുവച്ചത്. അത് ആധുനികതയുടെ കേവല നിരാസമല്ല. മുതലാളിത്ത ആധുനികത എന്ന അതിന്റെ പ്രായോഗിക രൂപത്തിനെതിരെയുള്ള ആന്തരിക-ധാര്‍മ്മിക വിമര്‍ശനമാണ്. മറിച്ച് മുതലാളിത്ത-വ്യവസായിക ആധുനികതയ്ക്കെതിരായ ധാര്‍മ്മിക വിമര്‍ശനമാണ് അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിയത്. ഈ സങ്കീര്‍ണ്ണസ്ഥാനത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ലെങ്കില്‍ ഗാന്ധി ഒന്നുകില്‍ പാരമ്പര്യവിരുദ്ധനോ അല്ലെങ്കില്‍ ആധുനികവിരുദ്ധനോ മാത്രമായി മുദ്രകുത്തപ്പെടും. നിശ്ചയമായും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതം അത്രമേല്‍ സരളമായിരുന്നില്ല.
ഗാന്ധിയുടെ 'സ്വരാജ്' എന്ന ആശയം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാടിന്റെ ഗാഢമായ ആവിഷ്‌കാരസ്ഥാനമാണ്. ബ്രിട്ടനില്‍നിന്നും നേടുന്ന രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയല്ല ഗാന്ധി 'സ്വരാജ്' എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചത്. ഇന്ത്യ ബ്രിട്ടനെപ്പോലെ മറ്റൊരു രാജ്യമായിത്തീരുന്നത് മാനവരാശിക്കുതന്നെ അപകടമാവുമെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു ചെറിയ ദ്വീപരാഷ്ട്രം ലോകാധികാരം നേടിയപ്പോള്‍ ഇത്രയും തിന്മകളുടെ കേന്ദ്രമായെങ്കില്‍ ഇന്ത്യയെപ്പോലൊരു രാജ്യം ആ പദവിയിലെത്തിയാല്‍ ലോകം ബാക്കിയുണ്ടാവില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. അവസാനിക്കാത്ത ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ (ഗാന്ധി അതിനെ ആര്‍ത്തിയായാണ് കണ്ടത്) കെട്ടിപ്പടുത്ത ഒരു നാഗരികതയും നിലനില്‍ക്കാന്‍ യോഗ്യമല്ലെന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബോധ്യം. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തെ പടിഞ്ഞാറന്‍ ദേശീയതയുടെ ഒരു വ്യുല്‍പന്നവ്യവഹാരമായി (derivative discourse) കാണാന്‍ അദ്ദേഹം തയ്യാറായില്ല. രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അന്തിമാധികാരത്തിനു കീഴ്പ്പെട്ട ജനതയായിരുന്നില്ല ഗാന്ധിയുടെ സ്വപ്നം. അത് ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛയിലും അവരുടെ സക്രിയമായ കര്‍ത്തൃത്വത്തിലും അടിയുറച്ച ഒന്നായിരുന്നു. എല്ലാവിധ പരമാധികാരത്തിനും എതിരായ മാനുഷികേച്ഛയുടേയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റേയും പ്രകാശനസ്ഥാനമായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ 'സ്വരാജ്'.
ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ കാര്യപരിപാടിക്കെതിരായ ഏറ്റവും തീവ്രമായ വിമര്‍ശനം ഉയരുന്നത് ജാതിയേയും വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയേയും കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്. 1930-'40 കാലയളവില്‍ അംബേദ്കറുമായുള്ള ഗാന്ധിയുടെ സംവാദങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് ഇത് കൂടുതലും ഉന്നയിക്കപ്പെടാറുള്ളത്. വലിയൊരളവോളം അത് ശരിയാണുതാനും. അതേസമയംതന്നെ, ഡി.ആര്‍. നാഗരാജിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ ഗാന്ധി-അംബേദ്കര്‍ സംവാദങ്ങളേയും അവര്‍ക്കിടയിലെ വിനിമയങ്ങളേയും ഉപരിപ്ലവവും ഏകപക്ഷീയവുമായി വിലയിരുത്തുന്നതിന്റെ പരിമിതികള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുള്ളത് നാം കാണാതിരുന്നുകൂടാ. പിന്നീട്, ഗോപാല്‍ ഗുരുവിനേയും ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്ദെയും പോലുള്ളവര്‍ ഈ ആലോചനകള്‍ കൂടുതല്‍ വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. എങ്കിലും നമ്മുടെ പൊതുസംവാദങ്ങളില്‍ ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും പരസ്പരവിരുദ്ധ ബിംബങ്ങളായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. താര്‍ക്കിക യുക്തിയുടെ കേവലാനന്ദത്തില്‍ അഭിരമിക്കുന്നവരും ഇന്ത്യയിലെ കീഴാളജനതയുടെ ജനകീയമായ ഇച്ഛയുടെ ഉണര്‍വ്വിനെ തകര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവരും ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ എല്ലാ വിനിമയങ്ങളേയും റദ്ദാക്കാന്‍ കിണഞ്ഞുപരിശ്രമിക്കുന്നതു കാണാം. ഭരണകൂടത്തില്‍ നിലീനമായ ഹിംസയെക്കുറിച്ച് ഉല്‍ക്കണ്ഠ പുലര്‍ത്തിയ ഗാന്ധിക്കും ആധുനികതയുടെ ഉപകരണസാമഗ്രികള്‍കൊണ്ടും ഭരണഘടനകൊണ്ടും മാത്രം ദളിത് വിമോചനം സാധ്യമാവില്ല എന്ന നിലപാടിലേക്ക് എത്തിച്ചേര്‍ന്ന അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയില്‍ ആഴമേറിയ വിനിമയങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന ആലോചന അവര്‍ക്ക് ഒട്ടുമേ സ്വീകാര്യമല്ല.
ഇതേ പ്രശ്നം വര്‍ണ്ണവിവേചനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിലപാടുകളെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങളിലും കാണാനാവും. ഗാന്ധിയും വര്‍ണ്ണവിവേചനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലും വിരുദ്ധനിലപാടുകള്‍ ഉണ്ട്. ലോകത്തിലെ എക്കാലത്തേയും വലിയ വര്‍ണ്ണവിവേചനവിരുദ്ധപ്പോരാളികളായ മാര്‍ട്ടിന്‍ ലൂഥര്‍ കിങ് ജൂനിയറും നെല്‍സണ്‍ മണ്ടേലയും ബിഷപ്പ് ഡെസ്മണ്ട് ടുട്ടുവുമെല്ലാം വര്‍ണ്ണവിവേചനവിരുദ്ധസമരത്തിന്റെ മാതൃകയും പ്രചോദനവുമായി കണ്ടത് ഗാന്ധിയെയാണ്. അതേസമയം സമകാലിക ലോകത്ത് ഗാന്ധി വര്‍ണ്ണവിദ്വേഷത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായും മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഘാന സര്‍വ്വകലാശാലയില്‍ സ്ഥാപിച്ചിരുന്ന ഗാന്ധിപ്രതിമ കഴിഞ്ഞ പതിറ്റാണ്ടില്‍ അവിടെനിന്ന് എടുത്തുമാറ്റുക തന്നെ ചെയ്തു. ജോര്‍ജ് ഫ്‌ലോയ്ഡിന്റെ മരണത്തിനുശേഷം ഉയര്‍ന്ന പ്രതിഷേധത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ലണ്ടനിലെ ഗാന്ധിപ്രതിമ ആക്രമിക്കപ്പെട്ടേക്കാം എന്ന സാധ്യത ഉണ്ടായിരുന്നു (അതിനെ ചെറുക്കാന്‍ ലണ്ടന്‍ പൊലീസ് പ്രത്യേക സംരക്ഷണം ഏര്‍പ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു). ആ നിലയില്‍ ജാതിയുടെ കാര്യത്തിലെന്നതുപോലെ വര്‍ണ്ണവിവേചനത്തിന്റെ കാര്യത്തിലും ഗാന്ധിയില്‍ പല ലോകങ്ങള്‍ കാണുന്നവര്‍ ഏറെയുണ്ട്.
ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിലപാടുകള്‍ക്ക് പല പടവുകളുണ്ട്. അദ്ദേഹം ആദ്യം അതിന്റെ വക്താവായിരുന്നു. അപ്പോള്‍ത്തന്നെ അയിത്താചരണത്തിന്റെ കടുത്ത വിമര്‍ശകനുമായിരുന്നു. അയിത്തത്തിനെതിരെ ഗാന്ധി വലിയ സമരങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍, ജാതിയേയും വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയേയും കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ നിലപാട് ഇതില്‍നിന്നും ഏറെ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. ജാതി ഒരു സാമൂഹ്യസ്ഥാപനമാണെന്നും അത് തൊഴില്‍പരമായ ഒന്നാണെന്നും ജാതിയില്‍ പാപപൂര്‍ണ്ണമായി ഒന്നുമില്ലെന്നുമൊക്കെ ഗാന്ധി 1930-കളില്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ജാതി അതിലുള്‍പ്പെട്ടവരുടെ ആത്മീയപുരോഗതിക്ക് തടസ്സമല്ലെന്നും ഗാന്ധി കരുതി. അയിത്താചരണത്തിനു ജാതിയുമായി ബന്ധമില്ലെന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. അയിത്തം പോയാല്‍ ജാതി സംശുദ്ധമായിത്തീരുമെന്നുള്ള നിലപാട് ഗാന്ധി ഇക്കാലത്ത് കൈക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തെയാകട്ടെ, ഇതിലുമധികം അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമതം മനുഷ്യവംശത്തിനു നല്‍കിയ ഒരനുഗ്രഹമാണ് അതെന്നാണ് ഗാന്ധി കരുതിയത്. വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മം മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ ആത്മീയപുരോഗതിക്കുള്ള ഉപാധിയാണെന്നുവരെ ഗാന്ധി എഴുതി.
എന്നാല്‍, 1930-കളുടെ പകുതിയില്‍ ഗാന്ധി ഈ നിലപാടുകളില്‍ മാറ്റം വരുത്തുന്നതു കാണാം. 1935 നവംബര്‍ പതിനൊന്നിന് എഴുതിയ ലേഖനത്തില്‍ നിലവിലുള്ള ജാതിവ്യവസ്ഥയും വര്‍ണ്ണധര്‍മ്മത്തിലെ ജീവിതസങ്കല്പവും പരസ്പരവിരുദ്ധമാണെന്ന് ഗാന്ധി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത് കാണാം. ''പൊതുജനാഭിപ്രായം എത്രവേഗം ജാതിയെ നശിപ്പിക്കുന്നുവോ അത്രയും നല്ലതാ''ണെന്നും ഗാന്ധി എഴുതുന്നുണ്ട്. ആ ലേഖനത്തിന് ഗാന്ധി നല്‍കിയ ശീര്‍ഷകം തന്നെ 'ജാതി പോകണം' (Caste has to Go) എന്നായിരുന്നു. ഒരു പതിറ്റാണ്ടു കഴിയുമ്പോള്‍ ഗാന്ധിയുടെ ഈ നിലപാട് കുറേക്കൂടി തീവ്രമാകുന്നതു കാണാം. 1945 ജൂലൈ 23-ന് എഴുതിയ കത്തില്‍ അയിത്തോച്ചാടനം സാധ്യമാവണമെങ്കില്‍ ജാതി ഇല്ലാതാവണം എന്ന നിലപാട് ഗാന്ധി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. അയിത്തം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമല്ലെന്നും അയിത്തം നീങ്ങിയാല്‍ ജാതി സംശുദ്ധമായ ഒരു സ്ഥാപനമായിത്തീരും എന്ന നിലപാടില്‍നിന്ന് ഒരു പതിറ്റാണ്ട് കഴിയുമ്പോള്‍ ജാതിയാണ് അയിത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്ന നിലപാടിലേക്ക് ഗാന്ധി എത്തി. ഇതുപോലെ, വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ധാരണകളേയും ഗാന്ധി വിമര്‍ശനാത്മകമായി പുനഃപരിശോധിച്ചിട്ടുണ്ട്. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ആദര്‍ശാത്മക നിലപാടില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി വര്‍ണ്ണം തൊഴിലുമായി ബന്ധപ്പെട്ടേ നിലനില്‍ക്കൂ എന്നും അപ്പോഴത് ജാതിയുമായി കെട്ടുപിണയുമെന്നും ഗാന്ധി പറയുന്നുണ്ട്.
ജീവിതവും ചരിത്രാനുഭവങ്ങളും പകര്‍ന്നുനല്‍കിയ പാഠങ്ങളും അതില്‍നിന്ന് താന്‍ കൈവരിച്ച ആഭ്യന്തരമായ ചലനാത്മകതയുമാണ് ഇത്തരമൊരു തിരുത്തലിലേക്ക് ഗാന്ധിയെ ആനയിച്ചത്. നിശ്ചയമായും അംബേദ്കറുമായി നടത്തിയ നിരന്തര സംവാദങ്ങള്‍ ഈ പുനരാലോചനയ്ക്കു പിന്നിലെ പ്രധാന പ്രേരണകളിലൊന്നാണ്. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനെതിരെ ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കേണ്ട ചുമതല ഇല്ലായിരുന്നുവെങ്കില്‍ ജീവിതം മുഴുവനും താന്‍ ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനത്തിനായി നീക്കിവയ്ക്കുമായിരുന്നു എന്ന നിലപാടിലേക്കുവരെ ഇത് ഗാന്ധിയെ കൊണ്ടുപോകുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുമതം അതിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥകൊണ്ട് ജാതിയെ മറികടക്കും എന്ന ആദ്യകാല വിശ്വാസം അദ്ദേഹം നാല്‍പ്പതുകളില്‍ വച്ചുപുലര്‍ത്തിയിരുന്നില്ല. മര്‍ദ്ദിതജനതയ്ക്ക് രാഷ്ട്രീയാധികാരം കൈവരണമെന്ന നിലപാടിലേക്ക് ഗാന്ധി പടിപടിയായി എത്തിയതെങ്ങനെയാണ്. ഇന്ത്യയുടെ പ്രഥമ രാഷ്ട്രപതി ഒരു ദളിതനായിരിക്കണം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയം മുതല്‍ അംബേദ്കറെ ഭരണഘടനാ നിര്‍മ്മാണസമിതിയുടെ ചെയര്‍മാനായി നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നതില്‍ വരെ ഗാന്ധിയുടെ മാറിവന്ന ഊന്നലുകള്‍ കാണാം. ഭരണകൂടവും വിദ്യാഭ്യാസം, വ്യവസായം, നഗരവല്‍ക്കരണം തുടങ്ങിയ ആധുനിക സ്ഥാപനങ്ങളും സംവിധാനങ്ങളും ജാതിയെ ഇല്ലാതാക്കും എന്ന ആദ്യകാല നിലപാടില്‍നിന്ന് അംബേദ്കറും പരിണമിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം ആഴമേറിയ ഒരു ധാര്‍മ്മികതലം ആവശ്യപ്പെടുന്നു എന്ന ഈ ബോധ്യം കൂടിയാണ് അംബേദ്കറെ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് നയിച്ചത്. സഹസ്രാബ്ദങ്ങളില്‍ വേരുപിടിച്ചുകിടക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യത്തേയും ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും ചെറുക്കാന്‍, ആധുനികതയുടെ യുക്തിവിചാരം മാത്രം മതിയാവില്ലെന്ന ബോധ്യത്തിലേക്ക് അപ്പോഴേക്കും അംബേദ്കര്‍ എത്തിയിരുന്നു. ധാര്‍മ്മികതയില്‍ വേരൂന്നിയ ഒരു ബദല്‍ രാഷ്ട്രീയഭാവനയുടെ ലോകമാണ് ബുദ്ധപാരമ്പര്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം കണ്ടത്. 1930-'40 കാലത്തെ ഗാന്ധി-അംബേദ്കര്‍ സംവാദങ്ങളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ നിലയിലുള്ള വിനിമയങ്ങള്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍ സാധ്യമാവുമായിരുന്നു. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ഹൈന്ദവ മതരാഷ്ട്രവാദികളുടെ വെടിയുണ്ട ഗാന്ധിയെ അപ്പോഴേക്കും ഇല്ലാതാക്കി.
രണ്ട്
ഒരുപക്ഷേ, ഗാന്ധിയുടെ പരിണാമങ്ങള്‍ ഏറ്റവും ആഴത്തില്‍ തെളിയുന്ന സ്ഥാനം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാവനയാവണം. മതം ഗാന്ധിയുടെ നിത്യപ്രമേയങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു. അതൊരിക്കലും സ്തബ്ധമായിരുന്നില്ല; ആചാരപരവുമായിരുന്നില്ല. മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളേയോ അവയുടെ പ്രമാണവാദങ്ങളേയോ ഗാന്ധി എപ്പോഴെങ്കിലും പ്രധാനമായി പരിഗണിച്ചില്ല. ഏതെങ്കിലുമൊരു മതത്തെ മറ്റൊരു മതത്തേക്കാള്‍ വിശിഷ്ടമായി കണക്കാക്കിയില്ല. ദേവാലയങ്ങളും പൗരോഹിത്യവും സ്ഥാപനാധികാരവും കൈകോര്‍ത്തുനില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥാപിത മതങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് താല്പര്യമില്ലായിരുന്നു. സംശയരഹിതമായും മതം അദ്ദേഹത്തിന് നൈതികമായ ഒരാശയവും മൂല്യവുമായിരുന്നു.
എങ്കിലും, മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള വിനിമയങ്ങളെ ഗാന്ധി ഒരേ നിലയിലല്ല ജീവിതകാലത്തുടനീളം വിഭാവനം ചെയ്തത്. മതത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മികതലത്തിന് ഉടനീളം ഊന്നല്‍ നല്‍കിയിരുന്നുവെങ്കിലും അത് രാഷ്ട്രീയവുമായി പുലര്‍ത്തേണ്ട ബന്ധത്തെ ഗാന്ധി പല നിലകളില്‍ പരിഗണിച്ചിട്ടുണ്ട്. പാശ്ചാത്യനാഗരികതയുടെ യാന്ത്രികയുക്തിക്കെതിരായ വിമര്‍ശനസ്ഥാനംകൂടിയായിരുന്നു ഗാന്ധിക്ക് മതം. മതത്തെ രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചതും അങ്ങനെയാണ്. എന്നാല്‍, മൂന്നു പതിറ്റാണ്ടുകാലത്തെ ഇന്ത്യയിലെ പൊതുജീവിതം തന്റെ ബോധ്യങ്ങളെ പുനര്‍വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍ ഗാന്ധിയെ പ്രേരിപ്പിച്ചു. അനുഭവവേദ്യമായ സത്യത്തോട് അപാരമായി പ്രതിബദ്ധനായിരുന്നതുകൊണ്ട് സ്വയം തിരുത്താന്‍ ഗാന്ധി ഒരിക്കലും മടികാണിച്ചില്ല.
മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം എന്തായിരിക്കണം എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിജി തന്റെ ജീവിതത്തിലുടനീളം ആരാഞ്ഞുപോന്നു. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലേക്ക് എത്തുന്നതിനും മുന്‍പേ ആരംഭിച്ചതാണ് ഇതേക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്‍. മരണം വരെ അദ്ദേഹം ഈ ആലോചനകള്‍ തുടരുകയും ചെയ്തു. നാല് പതിറ്റാണ്ടിലധികം ദൈര്‍ഘ്യമുള്ള ഈ കാലയളവിനുള്ളില്‍ മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് ചിലപ്പോഴൊക്കെ പരസ്പരപൂരകവും പലപ്പോഴും പരസ്പരഭിന്നവുമായ നിലപാടുകളിലൂടെ ഗാന്ധി കടന്നുപോയിട്ടുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയവും മതവും അവിഭാജ്യമാണെന്നും മതമില്ലാത്ത രാഷ്ട്രീയം അധാര്‍മ്മികമാണ് എന്നുമുള്ള നിലപാടാണ് പൊതുജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ ഗാന്ധിജി കൈക്കൊണ്ടിരുന്നത്. 1910-'20 കാലയളവില്‍ ഈ ആശയം അദ്ദേഹം നിരന്തരം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നുണ്ട്. മതത്തെ സാമ്പ്രദായികാര്‍ത്ഥത്തില്‍നിന്ന് വേര്‍പെടുത്തുകയും അതിനെ ധാര്‍മ്മികമായ മൂല്യവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരടിസ്ഥാനമായി കാണുകയും ചെയ്യുന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ നിലപാട്. മതത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മികതലം ഗാന്ധിജി എപ്പോഴും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരുന്ന ഒരു വസ്തുതയാണെന്ന കാര്യം മറന്നുകൂടാ. മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളുടെ ഒരു ഘട്ടത്തിലും അദ്ദേഹം ഈ വീക്ഷണം കയ്യൊഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. എങ്കിലും തന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ സവിശേഷ ഘട്ടങ്ങളിലൊന്നില്‍ മതത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മികതലത്തെ കൂടുതല്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. 1940-കളിലെത്തുമ്പോള്‍ മതവും രാഷ്ട്രീയവും വ്യത്യസ്ത മേഖലകളാണെന്നും അവ തമ്മില്‍ യാതൊരു ബന്ധവും ഉണ്ടാകരുത് എന്നുമുള്ള നിലപാടിലേക്ക് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേര്‍ന്നു. മതം തീര്‍ത്തും വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണെന്നും ഭരണകൂടത്തിലും രാഷ്ട്രജീവിതത്തിലും മതത്തിന് യാതൊരു പങ്കും ഉണ്ടാവരുതെന്നുമുള്ള, ഔപചാരികമായിത്തന്നെ ആധുനികമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന, മതനിരപേക്ഷവീക്ഷണമാണ് ഗാന്ധിജി ഈ കാലയളവില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ മതനിരപേക്ഷ നിലപാടിനു നല്‍കിയ വിലകൂടിയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ രക്തസാക്ഷിത്വം.
ഗാന്ധി തുടങ്ങിയത് മതവും രാഷ്ട്രീയവും അഖണ്ഡവും പരസ്പരപൂരകവുമാണെന്ന നിലപാടിലാണ്. രാഷ്ട്രീയത്തില്‍നിന്ന് മതത്തെ വേര്‍പെടുത്താനാവില്ലെന്നും അങ്ങനെ ചെയ്താല്‍ രാഷ്ട്രീയം തരംതാണതായി തീരുമെന്നും അക്കാലത്ത് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള വേര്‍തിരിവു മൂലം ആധുനിക സംസ്‌കാരവും നാഗരികതയും തരംതാണതായിത്തീര്‍ന്നു എന്ന വിമര്‍ശനവും ഗാന്ധിജി ഈ ഘട്ടത്തില്‍ ഉന്നയിക്കുന്നു (1915 ഏപ്രില്‍ 17). ഇന്ത്യയില്‍ എത്തിയതിനുശേഷമുള്ള ഒരു പതിറ്റാണ്ടിലധികം കാലം ഈ ആശയം അദ്ദേഹം പല രൂപത്തില്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതു കാണാം. താന്‍ മതത്തെ രാഷ്ട്രീയവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുമെന്നുതന്നെ അദ്ദേഹം എഴുതി. മതത്തില്‍നിന്ന് വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നതായി യാതൊന്നും തന്നെ ജീവിതത്തില്‍ ഉണ്ടാകരുത് എന്നാണ് തന്റെ അഭിപ്രായമെന്നും 1921-ല്‍ നവജീവനില്‍ ഗാന്ധിജി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അതിനുമപ്പുറം കടന്ന്, ഇക്കാലത്തെ ഇന്നത്തെ നാനാതരം വര്‍ഗ്ഗീയവാദികള്‍ക്ക് ഒരുപോലെ ഹൃദ്യമായി തോന്നാവുന്ന വിധത്തില്‍ മതവും രാജ്യസ്നേഹവും വ്യത്യസ്ത കാര്യങ്ങളല്ലെന്നും ഒരാളുടെ മതതാല്പര്യവും അയാളുടെ രാജ്യതാല്പര്യവും തമ്മില്‍ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടാവുക സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതിലേക്കുവരെ (യങ്ങ് ഇന്ത്യ 9.1.1930) ഗാന്ധി എത്തിപ്പെടുന്നുണ്ട്.
ഈ നിലയില്‍, മതത്തെ സര്‍വ്വതലസ്പര്‍ശിയായി കാണുകയും (ഒരു യഥാര്‍ത്ഥ മതവിശ്വാസിയുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ഏറ്റവും ചെറിയ വിശദാംശങ്ങളില്‍പ്പോലും മതം പ്രകാശിപ്പിക്കപ്പെടണം എന്നാണ് ഗാന്ധി കരുതിയത്. 22.6.1925), മതവും രാഷ്ട്രീയവും അഖണ്ഡമായി നിലനില്‍ക്കണം എന്നു വാദിക്കുകയും താന്‍ അതിനായി പണിപ്പെടും എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഗാന്ധിജിയെയാണ് 1910-'30 കാലയളവില്‍ നമുക്ക് പൊതുവെ കാണാനാവുക. ഇക്കാലത്തുതന്നെ മതത്തെ സാമ്പ്രദായികവും ആചാരപരവുമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനെതിരായ വിമര്‍ശനം അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട്. മനുസ്മൃതി അനുസരിച്ച് ജീവിക്കുന്നത് അധാര്‍മ്മികമാണെന്ന് 1918 സെപ്റ്റംബര്‍ ഒന്‍പതിന് രഞ്ചോദാസ് പട്വാരിക്ക് അയച്ച കത്തില്‍ ഗാന്ധി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതു കാണാം. ആചാരപരമായ മതത്തിനെതിരായ ഇത്തരം വിമര്‍ശനസ്വരങ്ങള്‍ കുറവല്ലെങ്കിലും മതാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയം തന്നെയായിരുന്നു ഈ കാലയളവിലെ ഗാന്ധിജിയുടെ വീക്ഷണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം.
മൂന്ന് പതിറ്റാണ്ടോളം താന്‍ പിന്‍പറ്റിയ ഈ നിലപാടിനെ ഗാന്ധിജി പിന്നീട് വിമര്‍ശനാത്മകമായി മറികടന്നു. ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തില്‍ വര്‍ഗ്ഗീയതയും മതഭ്രാന്തും പടര്‍ന്നുപിടിച്ചതോടെയാണ് മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം അദ്ദേഹം കൂടുതല്‍ ആലോചനകള്‍ക്കു വിധേയമാക്കുന്നത്. രണ്ട് സവിശേഷ പ്രമേയങ്ങളെയാണ് ഗാന്ധിജി ഇക്കാലത്ത് പ്രത്യേകം അഭിസംബോധന ചെയ്തത്. ദേശീയതയെ മതവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നിര്‍വ്വചിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് അതിലാദ്യത്തേത്. മധ്യകാലത്തെ മുസ്ലിം ഭരണാധികാരികളുടെ ഭരണത്തെ വൈദേശികമായും വിഭജനശക്തിയായും അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് രണ്ടാമത്തേത്. ഈ രണ്ടു വീക്ഷണങ്ങളേയും ഗാന്ധിജി കര്‍ക്കശമായി എതിര്‍ത്തു. മതമോ മതാധിഷ്ഠിതമായ മൂല്യങ്ങളോ ആണ് ദേശീയതയുടെ അടിസ്ഥാനമെന്ന വാദത്തെ ഗാന്ധിജി പൂര്‍ണ്ണമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ദേശീയതയുടെ യഥാര്‍ത്ഥമായ മൂല്യപരിശോധന മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ല, മറിച്ച് ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തിനെതിരായ പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണെന്ന് ജിന്നയ്ക്ക് എഴുതിയ കത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഉറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞു (സമ്പൂര്‍ണ്ണ കൃതികള്‍ വാല്യം 78. പേജ് 101-102). മതത്തെ ദേശീയതയുടെ അടിസ്ഥാനമായി പരിഗണിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗീയവാദ സമീപനത്തെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട്, മുസ്ലിം ഭരണകൂടങ്ങള്‍ മതാടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഇന്ത്യയെ വിഭജിച്ചിട്ടില്ലെന്നും അക്ബര്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ഭരണാധികാരികള്‍ വിവിധ മതപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സമന്വയത്തിനായാണ് നിലകൊണ്ടതെന്നും ഗാന്ധി ചൂണ്ടിക്കാട്ടി (ഹരിജന്‍ 11.11.1939).
ഈ സമീപനത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ ആവിഷ്‌കാരം പോലെ, മതത്തെ ഒരു നൈതികപ്രമാണമായി ഉറപ്പിക്കാന്‍ ഗാന്ധി ഇക്കാലത്ത് കൂടുതല്‍ ശ്രമിക്കുന്നതു കാണാം. 1940 മധ്യത്തില്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് വര്‍ക്കിംഗ് കമ്മിറ്റിക്കായി തയ്യാറാക്കിയ കരട് പ്രമേയത്തില്‍ തന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രേരണകളുടെ പ്രഭവം മതവും നൈതികതയും ആണെന്ന് ഗാന്ധിജി പ്രത്യേകം പറയുന്നു (സമ്പൂര്‍ണ്ണ കൃതികള്‍ വാല്യം 72. പുറം 243). ക്രമീകൃതമായ ഒരു ധാര്‍മ്മികവ്യവസ്ഥയെയാണ് താന്‍ മതമായി കരുതുന്നതെന്നും അത് ഹിന്ദു, ഇസ്ലാം, ക്രിസ്തുമതം തുടങ്ങിയ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ മറികടന്ന് അവയെ സംയോജിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു (ഹരിജന്‍ 1940 ഫെബ്രുവരി 10). മതത്തെ അതിന്റെ സാമ്പ്രദായിക ചട്ടക്കൂടുകള്‍ക്കപ്പുറം കൊണ്ടുവന്ന് അതിനെ ഒരു ധാര്‍മ്മികപ്രമാണമായി പുനര്‍വിഭാവനം ചെയ്യാനുള്ള ഗാന്ധിയുടെ ശ്രമങ്ങളാണ് ഇവിടെ കാണുന്നത്. 'പലമതസാരവുമേകം' എന്ന ഗുരുവിന്റെ കാഴ്ചയോട് ഗാന്ധി ഇവിടെ ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്.
വിഭജനത്തിന്റെ അരങ്ങൊരുങ്ങുകയും രാജ്യം മതഭ്രാന്തിന്റെ പിടിയിലേക്ക് വഴുതിവീഴുകയും ചെയ്ത 1940-കളുടെ പകുതിയോടെ ഗാന്ധി മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുളള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ നിലപാടുകള്‍ വീണ്ടും പുതുക്കിപ്പണിതു. മതത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മികസ്വരൂപം എന്ന ആശയം ഇക്കാലത്തും ഗാന്ധിയില്‍ പ്രബലമാണ്. അതേസമയം തന്നെ മതം തീര്‍ത്തും വ്യക്തിഗതമായ കാര്യമാവണമെന്നും രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ അതിന് ഇടമുണ്ടാവരുതെന്നുമുള്ള പ്രത്യക്ഷ നിലപാടിലേക്ക് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേര്‍ന്നു. 1942-ല്‍ ആഭ്യന്തരവകുപ്പ് അഡീഷണല്‍ സെക്രട്ടറിക്ക് അയച്ച കത്ത് മുതല്‍ 1947 ഡിസംബര്‍ 17-ന് യു.പിയിലെ വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്ക് അയച്ച കത്തില്‍ വരെ മതം തീര്‍ത്തും വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണെന്ന് ഗാന്ധിജി ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതു കാണാം. ആഭ്യന്തരവകുപ്പ് സെക്രട്ടറിക്കുള്ള കത്തില്‍ മതാധിഷ്ഠിതമായ വിഭജനം എന്ന അസ്വാഭാവിക സ്ഥിതിക്കു കാരണമായത് വിദേശഭരണമാണെന്ന് അദ്ദേഹം കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നു (സമ്പൂര്‍ണ്ണ കൃതികള്‍ വാല്യം 77. പുറം 184). മതം തീര്‍ത്തും വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണെന്നും അത് ഒരുനിലയിലും രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തെ ബാധിക്കരുതെന്നും 1941-ല്‍ തന്നെ കോണ്‍ഗ്രസ് ബുള്ളറ്റിനില്‍ ഗാന്ധിജി എഴുതി (വാല്യം 74. പുറം 27). 1947 ഓഗസ്റ്റ് 22-ന് കല്‍ക്കത്തയിലെ ദേശബന്ധു പാര്‍ക്കിലെ പ്രാര്‍ത്ഥനായോഗത്തില്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍, മതം തികച്ചും വ്യക്തിപരമായ ഒരു കാര്യമാണെന്നും അതിനെ വ്യക്തിപരമായ തലത്തില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ വിജയിച്ചാല്‍ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തില്‍ മറ്റെല്ലാം നന്നായിത്തീരുമെന്നും ഗാന്ധിജി പ്രസ്താവിച്ചു (വാല്യം 89. പുറം 79). ഒരാഴ്ച കഴിഞ്ഞ് ഓഗസ്റ്റ് 29-ന് ടോളിഗഞ്ച് പൊലീസ് മൈതാനിയില്‍ ചേര്‍ന്ന യോഗത്തിലും ഇക്കാര്യം അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. (യോഗാരംഭത്തില്‍ വന്ദേമാതരം ആലപിച്ച വേളയില്‍ ലീഗ് നേതാവായ സുഹ്രവര്‍ദി ഉള്‍പ്പെടെ മറ്റെല്ലാവരും എഴുന്നേറ്റു നിന്നപ്പോള്‍ ഗാന്ധിജി എഴുന്നേല്‍ക്കാതെ ഇരിപ്പുതുടര്‍ന്നത് ഈ സമ്മേളനത്തിലാണ്. അത്തരം സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ പാശ്ചാത്യ അനുകരണമാണെന്ന വീക്ഷണമാണ് ഗാന്ധിജിക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നതെന്ന് ചരിത്രകാരനായ സുഗതബോസ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു).
മതവും രാഷ്ട്രീയവും വേറിട്ടുനില്‍ക്കണമെന്ന ഈ വീക്ഷണത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു ഭരണകൂടം മതമുക്തമായിരിക്കണം എന്ന ഗാന്ധിജിയുടെ നിലപാട്. ഒരു രാജ്യത്തിലെ മുഴുവന്‍ ആളുകളും ഒരേ മതത്തില്‍ വിശ്വസിച്ചാലും ഭരണകൂടത്തിന് മതം ആവശ്യമില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതി (വാല്യം 87. പുറം 5). സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യ ഒരു 'ഹിന്ദുരാജ്' ആയിക്കൂടെന്നും അത് ഏതെങ്കിലും ഒരു മതവിഭാഗത്തിന്റെ ഭൂരിപക്ഷത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്താത്ത 'ഇന്ത്യന്‍രാജ്' ആയിരിക്കുമെന്നും പാകിസ്താന്‍ വാദം ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഘട്ടത്തില്‍ അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി (ഹരിജന്‍ 9.8.1942). മതം തീര്‍ത്തും വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാകണമെന്നും ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചെന്നപോലെ പാകിസ്താനെ സംബന്ധിച്ചും ഇക്കാര്യം സാധുവാണെന്നും ഗാന്ധി ഇക്കാലത്ത് പറയുന്നുണ്ട് (വാല്യം 89. പുറം 112). 1946 സെപ്റ്റംബര്‍ 16-ന് ഒരു ക്രൈസ്തവ മിഷണറിയുമായി നടത്തിയ സംഭാഷണത്തില്‍ താന്‍ ഈ രാജ്യത്തിന്റെ പരമാധികാരിയായി മാറുകയാണെങ്കില്‍ മതത്തേയും ഭരണകൂടത്തേയും വേര്‍പെടുത്തിയിരിക്കും എന്ന് അദ്ദേഹം ഖണ്ഡിതമായി പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു കാണാം. മതാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയം അന്തിമമായി എത്തിച്ചേരാന്‍ ഇടയുള്ളത് ഭരണകൂടത്തിന്റെ മതവല്‍ക്കരണത്തിലായിരിക്കുമെന്ന് ഗാന്ധിജിക്ക് അറിയാമായിരുന്നു. എന്തു വിലകൊടുത്തും ചെറുക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നായാണ് ഗാന്ധിജി മതാധിഷ്ഠിത ഭരണകൂടത്തെ കണ്ടത്. മതാധിഷ്ഠിതമായി ഇസ്രയേല്‍ എന്ന രാജ്യം രൂപീകരിക്കുന്നതിനെ അദ്ദേഹം എതിര്‍ത്തതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.
ഗാന്ധിയുടെ മതദര്‍ശനത്തിലും രാഷ്ട്രീയജീവിതവുമായി അതിനുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അഭിപ്രായത്തിലും ഉണ്ടായ ഈ പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നാം ശ്രദ്ധാപൂര്‍വ്വം പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുണ്ടാവേണ്ട വിനിമയങ്ങളെക്കുറിച്ച് 1910-'30 കാലയളവില്‍ ഗാന്ധിജി നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച് തങ്ങള്‍ ഗാന്ധിയുടെ മതദര്‍ശനത്തിന്റെ സാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിനായാണ് ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നു വരുത്തിത്തീര്‍ക്കാന്‍ ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയവാദികള്‍ പരിശ്രമിക്കുന്ന കാലം കൂടിയാണ് ഇത്. അക്രമോത്സുകവും മതഭ്രാന്തവുമായ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിന്റെ അടിത്തറയായി ഗാന്ധിജിയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനാണ് അവര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത്, ഇതേ കാലയളവിലെ ഗാന്ധിജിയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അദ്ദേഹത്തെ ഹിന്ദുത്വ വക്താവും വര്‍ഗ്ഗീയവാദിയുമായി അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും അരങ്ങേറുന്നു. ഒരു ഹിന്ദുത്വപ്രചാരകന്റെ പദവിയിലേക്ക് ഗാന്ധിജിയെ വലിച്ചുതാഴ്ത്തുകയാണ് ഈ ഇരുവിമര്‍ശകരുടേയും ലക്ഷ്യം. അതിനെ എതിര്‍ത്തു തോല്‍പ്പിക്കേണ്ടത് ജനാധിപത്യവാദികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രാധാന്യമുളള കാര്യമാണ്. ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയതയുടെ സാംസ്‌കാരിക മൂലധനമായി ഗാന്ധിയെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കാനുളള ശ്രമമാണ് ഇരുസമീപനങ്ങളിലുമുള്ളത്. രക്താഭിക്ഷിക്തമായ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ആയുധപ്പുരയിലെ ആരാധനാവിഗ്രഹമായി ഗാന്ധിയെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കാനുള്ള അത്തരം ശ്രമങ്ങളെ നാം ചെറുത്തേ മതിയാവൂ.
ഗാന്ധിയുടെ രക്തസാക്ഷിത്വത്തിന്റെ 72-ാം വര്‍ഷവും കടന്നുപോകുന്നു. തിരിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോള്‍, എത്രയോ അഗാധവും വൈരുധ്യനിര്‍ഭരവുമായ ഒന്നായിരുന്നു ആ ജീവിതമെന്ന് നമുക്ക് വ്യക്തമാവും. ചരിത്രത്തില്‍ വേരുപിടിച്ചുവളര്‍ന്ന ഒന്ന്. അതിനെ ലളിത സമവാക്യങ്ങളായി സംഗ്രഹിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍, അന്തിമമായി ഗാന്ധിയെ വെടിയുണ്ടയ്ക്ക് ഇരയാക്കിയവര്‍ക്കുള്ള സ്തുതിഗീതങ്ങള്‍ മാത്രമായേ പരിണമിക്കൂ. ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയതയ്ക്കോ സ്വന്തം താര്‍ക്കികാനന്ദത്തിനു ചരിത്രത്തെക്കാള്‍ വില കല്പിക്കുന്ന അധാര്‍മ്മികമായ വിവാദവ്യവസായത്തിനോ ഗാന്ധിയെ നാം കൈമാറിക്കൂടാ (ഈ വിവാദവ്യവസായികളാകട്ടെ, മറയേതുമില്ലാതെ, വര്‍ഗ്ഗീയതയുടെ പിന്നണിപ്പാട്ടുകാരുമാണ്). പല ലോകങ്ങളിലൂടെ സഞ്ചരിച്ച, ഗാഢമായ ആ ജീവിതം ഇന്നും നമ്മുടെ ഏറ്റവും വിലപിടിച്ച ശേഷിപ്പുകളിലൊന്നാണ്.
സമകാലിക മലയാളം ഇപ്പോള്‍ വാട്‌സ്ആപ്പിലും ലഭ്യമാണ്. ഏറ്റവും പുതിയ വാര്‍ത്തകള്‍ക്കായി ക്ലിക്ക് ചെയ്യൂ
