ഒരു കൃതി നാം വായിക്കുന്നു. ആ വായനയില്‍ ഒരു പാഠം രൂപപ്പെടുന്നു. വായിക്കുന്നവന്റെ ചിന്തയും സംസ്‌കാരവും ഭാവനയും ആ പാഠരൂപീകരണത്തില്‍ ഇടപെടുന്നുണ്ടാവും. പ്രത്യേക സ്വാധീനതാംശമായി അത് നിലനില്‍ക്കുന്നു. അങ്ങനെ ഒരു കൃതി എത്ര പേര്‍ വായിക്കുന്നുവോ, അത്രയും പാഠങ്ങള്‍ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. അവയില്‍ ചിലത് നല്ല ഭാഷയില്‍ ആഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അതാണ് പിന്നീട് നാം ആസ്വാദനമായും നിരൂപണമായും സ്വീകരിച്ചുപോരുന്നത്. ആ വായനകളാണ് വായിക്കപ്പെട്ട കൃതിയെ തിരിച്ചറിയണോ എന്ന ശരിയായ അന്വേഷണത്തിലേക്ക് നയിക്കുക.
എന്നാല്‍ റിച്ചാര്‍ഡ് റോട്ടറിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍, വായന ഒരു ഘട്ടത്തിലും എഴുത്തുകാരന്റെ ഊന്നലില്‍ നിന്നല്ലത്രെ രൂപപ്പെടുന്നത്. അത് വായനക്കാരന്റെ നിലപാടിനെ ആശ്രയിച്ചുവരുന്നു. ഇത് വായനയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു സിദ്ധാന്തം രൂപപ്പെടുന്നതിന്റെ സൂചനയാണ്. റോട്ടറിയുടെ വായനാ ചിന്തയുമായി യോജിക്കാനാണ് എനിക്ക് താല്‍പ്പര്യം. അങ്ങനെയെങ്കില്‍, കൃതിയുടെ ഓരോ വായനയും വായനക്കാരനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടായിരിക്കണമല്ലോ. എഴുത്തുകാരന്‍ അവഗണിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന് വ്യക്തമാവുന്നു. അതായത് ഒരു കൃതി ആരൊക്കെ വായിച്ചാലും ആ വായനകള്‍ രണ്ടുരീതിയില്‍ സംഭവിക്കുമെന്നര്‍ത്ഥം.
കൃതിയുടെ രചയിതാവിന്റെ വീക്ഷണകോണും അവലംബിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വായനയാണ് ഒന്നെങ്കില്‍, മറ്റേത് വായനക്കാരന്റെ നിരീക്ഷണയുക്തിയില്‍നിന്ന് ക്രമപ്പെടുന്നതാണ്. ഇതില്‍ ഒരു തീര്‍പ്പിലെത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നിടത്താണ് ആദ്യവായന പര്യവസാനിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, അതെങ്ങനെ സംഭവിക്കും? ആ സംശയത്തിലേക്ക് എന്നെ കൊണ്ടുപോവുന്നത് ഉമ്പര്‍ട്ടൊ എക്കോവിന്റെ നിലപാടുകളാണ്. കൃതിയില്‍ ഒരു തീര്‍പ്പിനുവേണ്ടിയുള്ള ശ്രമമുണ്ടാവില്ല; മറിച്ച് സാധ്യമായ അനവധി തീര്‍പ്പുകളിലെത്താന്‍ കൃതി സഹായിക്കുമെന്നാണ് നിരീക്ഷണം. അങ്ങനെയുള്ള ഒരു കൃതി എഴുത്തുകാരന്റെ നിരീക്ഷണമെന്ന വിശ്വാസത്തില്‍ ഊന്നി വായിക്കുമ്പോഴാണ് ആദ്യത്തെ വായനാപാഠം പിറക്കുക. അത് അങ്ങേയറ്റത്തുള്ള ഒരു വികാരത്തില്‍ വായനയെ എത്തിക്കുകയും ചെയ്യും. വായനക്കാരന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വായന കൃതിയെ ഒരു തുറന്ന നിര്‍മ്മിതിയാക്കി നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വേണം നമ്മുടെ പഴയ വായനകളെ/രീതികളെ പരിശോധിക്കേണ്ടത്. മുന്‍കാലങ്ങളിലുണ്ടായ മിക്കവാറും വായനാപാഠങ്ങള്‍ എഴുത്തുകാരെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ളതായിരുന്നു. കൃതിയാണ് വായിച്ചിരുന്നതെങ്കിലും, വായനയില്‍നിന്ന് എഴുത്തുകാരെ സ്വതന്ത്രമാക്കിയില്ല. ആ വായനാപാഠങ്ങള്‍ ഒരു ഉറച്ച തീര്‍പ്പിലെത്തി നിന്നു. ആശാനെ 'ആശയ ഗംഭീര'നായും ഉള്ളൂരിനെ 'ഉല്ലേവഗായകനായും' വള്ളത്തോളിനെ 'സുന്ദരശബ്ദാഢ്യനായും' നിര്‍വ്വചിച്ചു. പിന്നീടുണ്ടായ പാരായണങ്ങള്‍പോലും അതേ തീര്‍ച്ചയിലൊതുങ്ങി. വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുശേഷം ഇവരുടെ കൃതികള്‍ എടുത്തു വായിച്ചവര്‍പോലും ആ പ്രസ്താവനകളെ തിരസ്‌കരിക്കാനും മുതിര്‍ന്നില്ല. ഇങ്ങനെ നിരൂപണം ഒരു അത്യന്തിക നിലപാടില്‍ ചെന്ന് വിശ്രമിച്ചതിന്റെ ചരിത്രം നാമേറ്റു പറയുന്നു. നിങ്ങളൊന്ന് ആലോചിച്ചു നോക്കുക; രാമായണത്തിന് എത്രമാത്രം വായനാപാഠങ്ങളുണ്ടായി മലയാളത്തില്‍. ഇതര ഭാഷകളിലുണ്ടായ വായനകളെ തല്‍ക്കാലം മാറ്റിനിര്‍ത്തുക. ഇപ്പോഴും നമ്മുടെ മതപണ്ഡിതന്മാരും പൈതൃകവായനക്കാരും രാമായണത്തിന് പുതിയ പാഠങ്ങള്‍ മെനയുന്നു. രചയിതാവിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിലേക്ക് പോകാനും വിസമ്മതിക്കുന്നു. രാമനെ മനുഷ്യനായി കാണാന്‍ അസമ്മതമായതിനാലാണ് അത്. മതത്തിന്റെ നിരീക്ഷണം രാമായണ വായനയെ നിയന്ത്രിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയവും ആ വായനയില്‍ ചെന്നു ചേരുന്നു. തുറസ്സായി മാറേണ്ട ഒരു സര്‍ഗ്ഗാത്മക പാഠത്തെ നിസ്സാരവല്‍ക്കരിക്കുകയോ സങ്കുചിതമാക്കുകയോ ആണ് ഇപ്പോഴത്തെ രാമായണ വായനക്കാര്‍ ചെയ്യുന്നത്. കൃതിയും എഴുത്തുകാരനും നമുക്ക് അന്യമായി നില്‍ക്കുന്നു. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ പോയകാല കൃതികള്‍ക്ക് ഈ കാലത്ത് പുനര്‍വായനകള്‍ ഉണ്ടാകുന്നുവെന്ന തിരിച്ചറിവ്, ആ വായനകള്‍ ഒരേ ലക്ഷ്യത്തെ കീഴ്പെടുത്തുന്നു എന്നതിന്റെ സൂചനകളാണ്. തെറ്റി വായനകളുടെ അനിവാര്യത ബോധ്യപ്പെടുന്ന സന്ദര്‍ഭം കൂടിയാണിത്.
ഈ വായനാപാഠങ്ങളെ എങ്ങനെ പരിചരിക്കണമെന്ന ഒരു ആലോചനയാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. എല്ലാ കാലത്തും നാം കൃതിമാത്രം വായിക്കുന്നു. ആ വായന രൂപപ്പെടുമ്പോള്‍ അല്ലെങ്കില്‍ ആ വായനയെ ഭാഷയിലേക്ക് രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ പൂര്‍വ്വകാല വായനാപാഠങ്ങള്‍ ഒരു രസത്തിനായി നാം ഉദ്ധരിക്കാറുണ്ട്. ഒരുപക്ഷേ, നിരൂപകന്റെ നിലപാട് സാധൂകരിക്കാന്‍ വേണ്ടി കൃതി മാറ്റിനിര്‍ത്തി, കൃതിക്കുണ്ടായ വായനകളെ സമഗ്രമായി നാം പരിശോധിക്കാറില്ല. അതൊരു ബുദ്ധിമുട്ട് പിടിച്ച ഏര്‍പ്പാടായി കണ്ട് നിരൂപകര്‍ അതൊഴിവാക്കുന്നു. ഈ ഒഴിവാക്കലില്‍ ഒരു സ്വാതന്ത്ര്യ നിഷേധമുണ്ട് എന്നാണ് എന്റെ പരാതി. ആ ശൂന്യതയില്‍നിന്ന് ഒരു നിരൂപണപദ്ധതി തന്നെ രൂപപ്പെട്ടുകൂടെന്നില്ല. ഇപ്പോള്‍ കാണുന്ന ഒരു പ്രവണതയെ ഇടയ്ക്കുവച്ച് സൂചിപ്പിക്കട്ടെ. ദീര്‍ഘകാലമായി ഏതെങ്കിലും ഒരു കൃതിക്ക് ആകൃതിപ്പെട്ടുവന്ന പാഠങ്ങള്‍ നാം ശ്രദ്ധിക്കാറുണ്ടോ? ഇല്ല. അതു നമ്മുടെ ശീലമേയല്ല. പുതിയ ജ്ഞാനലബ്ധികള്‍ ഉപയോഗിച്ച് ആ പഴയ കൃതികള്‍ വായിക്കുമ്പോള്‍ മുന്‍കാല വായനയെ നേരിടാറുണ്ട്. വിയോജിപ്പുകള്‍ തോന്നുന്ന ചില പാഠങ്ങളെ ആശ്രയിക്കാറുമുണ്ട്.
ഒരു ഉദാഹരണം പറയാം. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ 'സരസ്വതീവിജയം' നോവല്‍ നാം ദളിത് പക്ഷത്തുനിന്നു വായിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ ചരിത്രകാരന്മാരില്‍ ചിലര്‍ ഈ നോവല്‍ ഉദ്ധരിച്ചു കാണാറുണ്ട് എന്നല്ലാതെ ഗൗരവമുള്ള വായനകള്‍ക്കായി ആ നോവല്‍ പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയില്ല. എണ്ണമറ്റ വായനകള്‍ ഉണ്ടായതുമില്ല. എന്നാല്‍, കുമാരനാശാന്റെ കാര്യത്തില്‍ നേരെ മറിച്ചാണ് സ്ഥിതി. ഇത്രയധികം വായിക്കപ്പെട്ട മറ്റൊരു കവിയില്ല. ഇത്രമാത്രം പാഠങ്ങള്‍ ആവിര്‍ഭവിച്ച കവിതയുമില്ല. ഇപ്പോഴും നാം കുമാരനാശാന്‍ കവിതകള്‍ പാരായണം ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പുതിയ പാഠങ്ങള്‍ പുസ്തകരൂപത്തിലും അല്ലാതെയും എഴുതപ്പെടുന്നു. ആശാന്‍ കവിതയെക്കുറിച്ച് ആരെഴുതിയാലും എത്തിച്ചേരുന്നത് 'സ്‌നേഹ'ത്തിലാണ്. മൂര്‍ക്കോത്ത് കുമാരന്‍ മുതല്‍ ഇങ്ങോട്ടുള്ള ആശാന്‍ പഠിതാക്കളെല്ലാം ആശാന്റെ സ്‌നേഹദര്‍ശനത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചു. സ്‌നേഹം രസമാണ് എന്നുപോലും പറഞ്ഞുവെച്ചവരുണ്ട്. ഇത് ഒരു സൈദ്ധാന്തിക നിലപാടായിട്ടാണ് ആ സമീപനം സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടത്; ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുന്നതും. മനുഷ്യസ്‌നേഹത്തെക്കുറിച്ച് ആശാനെഴുതിയ ഏതെങ്കിലും രണ്ടുവരി കവിതകള്‍ ഉദ്ധരിച്ച് സ്‌നേഹത്തെ കാവ്യദര്‍ശനമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഈ വായനയെ മിടുക്കന്മാരായ നമ്മുടെ നിരൂപകര്‍പോലും ഇതുവരെ പൊട്ടിച്ചു നോക്കിയിട്ടില്ല. സ്‌നേഹത്തിന്റെ ഇരിപ്പിടം എവിടെയെന്ന് പരിശോധിച്ചിട്ടില്ല. ആശാന്‍ ആവിഷ്‌കരിച്ചത് സ്ഥൂലഭാവമാണോ സൂക്ഷ്മഭാവമാണോ? അങ്ങനെ ആരായാനും വിരോധമില്ല. അത് നടക്കണമെങ്കില്‍ ആശാന്‍ കവിതയ്ക്കു ഇത:പര്യന്തമുണ്ടായ പാഠങ്ങള്‍ വിശകലനം ചെയ്യണം. അതിന് യാഥാസ്ഥിതകമായ കൃതി വായനാശൈലി പറ്റില്ല. പാഠങ്ങളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കണം. ഈ പാഠവായനകള്‍ പുതിയ ഒരു വായനാസിദ്ധാന്തത്തില്‍ കൊണ്ടെത്തിക്കുമെന്നാണ് എന്റെ വിശ്വാസം. സ്‌നേഹത്തിന്റെ ആഴം പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ രതിയുടെ ഘടന അറിയാതിരിക്കുന്നതെങ്ങനെ. രതി കാമശൈലിയല്ല എന്ന് വള്ളത്തോള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തിലെ സൂക്ഷ്മാവസ്ഥയാണ് രതി. ഇതര ഭാവങ്ങള്‍ അതിന്റെ സ്ഥൂലാവസ്ഥകളാണ്. രതിയിലെ അഹങ്കാരത്തെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്താല്‍ അത് സ്‌നേഹമാകും. രതിയെ ഒരു വൈഷിക വിഷയമായെടുത്ത് സ്‌നേഹത്തെ നിര്‍വ്വചിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിലെ അപക്വത ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുക മാത്രമാണ്. 'മാംസനിബദ്ധമല്ല രാഗം' എന്ന് ആശാന്‍ എഴുതിയത് വെറുതെയാകില്ല. അതുകൊണ്ട് ആശാന്‍ പാഠവായനകള്‍ സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍ നമ്മെ കൊണ്ടെത്തിക്കുക രതിയെന്ന വാക്കിന് സ്‌നേഹമെന്നു മാത്രമേ അര്‍ത്ഥം കല്‍പ്പിക്കേണ്ടതുള്ളു എന്ന നീതിബോധത്തിലായിരിക്കുമെന്ന് ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നു.
വായന വ്യത്യസ്ത സന്ദര്‍ഭത്തില്‍
ഒരു കൃതിക്കുണ്ടാവുന്ന പാരായണങ്ങളുടെ ചരിത്രം പാഠചരിത്രം കൂടിയാണ്. ചില കൃതികള്‍ അധികം വായിക്കപ്പെടാറില്ല. ഒന്നോ രണ്ടോ പാഠനിര്‍മ്മിതികള്‍ക്കുശേഷം അത് നിശ്ശബ്ദമാകുന്നു. നിരവധി വായനകള്‍ രൂപപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ പാരായണ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ മാറ്റം പ്രത്യക്ഷമാകും. ആ വായനകള്‍ അവയുടെ ഭിന്നതകള്‍ സൂക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ ഒരു ആശയ കേന്ദ്രീകരണത്തെ ലക്ഷ്യമാക്കാനും ഇടയുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് കൃതി മാത്രം പരിശോധിച്ചാല്‍ പോരെന്ന വാദം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. കൃതിയുടെ വായനകളും അതിന്റെ കേന്ദ്രീകരണസ്വഭാവവും മറ്റൊരു വായനയ്ക്കു പ്രചോദനമാക്കേണ്ടതാണ്. ഓരോ പാരായണങ്ങളും ആ വായനക്കാരന്റെ സ്വകാര്യതകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാകുമെന്ന വിശ്വാസവും ചിലര്‍ പുലര്‍ത്തുന്നു. അത് തെറ്റല്ല. എന്നാല്‍, ആ സാമാന്യ വിചാരത്തെ അല്പമൊന്ന് അകറ്റിനിര്‍ത്തിയാണ് പാഠങ്ങളെ വിശകലന വിധേയമാക്കേണ്ടത്.
അതേസമയം വായിക്കുന്നവന്റെ സ്വകാര്യങ്ങളും താല്‍പ്പര്യങ്ങളും കൊണ്ട് മാത്രം ആകൃതിപ്പെടുന്നതല്ല വായനകള്‍. അയാളുടെ ജ്ഞാനസംസ്‌കാരവും ചരിത്രവിജ്ഞാനവും അതില്‍ ഇടപെട്ടത് സ്വാഭാവികം. അതുകൊണ്ടാണ് എക്കോ പറഞ്ഞത്, ഒരു കൃതിയുടെ വായനക്കാരന്‍ പാഠവിഭാവനം ചെയ്യുന്നത് സൗന്ദര്യമൂല്യങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ്: ചരിത്രം അതില്‍ കലരുന്നു. വായന അല്ലെങ്കില്‍ വിഭാവനം ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അത് ഒരുകാലത്തും നിലയ്ക്കുന്നില്ല. വായന ഒരു റിയാലിറ്റിയുമാണ്. അത് സംഭവിക്കുന്നത് വ്യത്യസ്തമായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലുമാണ്. അങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത പാരായണ മാതൃകകളും ഉണ്ടാവുന്നു. എന്നാല്‍, സൂക്ഷ്മമായി നോക്കിയാല്‍ ആശയകേന്ദ്രീകരണം ഏത് വായനയിലും ബഹിഷ്‌കരിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നു കാണാം. ഉമ്പര്‍ട്ടൊ എക്കോയുടെ നിരീക്ഷണത്തില്‍, രചയിതാവിന്റെ കരുതലുകള്‍ ലക്ഷ്യമാക്കിയുള്ളതത്രെ എല്ലാ വായനകളും. കൃതി വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന ആളുടെ നിശ്ചയവും അതില്‍ വരാം. അതായത് എഴുത്തുകാരന്റെ കൃതി നിശ്ചയവും വിഭാവിതന്റെ നിശ്ചയവും തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിച്ചറിയുക അത്ര എളുപ്പമല്ല. അതിനാല്‍ തീക്ഷ്ണമായ സമ്മര്‍ദ്ദത്താല്‍ പാഠങ്ങള്‍ തകരുകയോ, മറ്റൊരു രൂപത്തില്‍ പാഠങ്ങള്‍ ആകൃതിപ്പെടുത്താന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യാം.
അത് പാഠത്തിന്റെ പ്രിയപ്പെട്ട സാധ്യതയാണ്. അതായത് കൃതിക്കുള്ളില്‍ ഒരു കരുതല്‍ ഉള്ളതുപോലെ ഓരോ വായനാപാഠങ്ങളും ഒരു വിഷയത്തെ കരുതിവെയ്ക്കുന്നുവെന്ന് വിശ്വസിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഈ പാഠങ്ങളെ നാം പാരായണത്തിന് വിധേയമാക്കാറില്ല. വായിക്കാറില്ലെന്നല്ല; കൃതി വായിക്കുമ്പോള്‍ അപൂര്‍വ്വമായി ചിലതൊക്കെ ആ പാഠങ്ങളെ കണ്ടെടുത്ത് താരതമ്യം ചെയ്യാറുണ്ട് എന്നു മാത്രം. അത് സമഗ്രവും സൂക്ഷ്മവുമായ ഒരു പാഠവായനയാകില്ല. ഇങ്ങനെ പാഠങ്ങളെ വായനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കി വിമര്‍ശനകലയുടെ വികാസം ഉറപ്പുവരുത്തേണ്ടത് ആവശ്യമാണ്. അത് പുതിയ നിരൂപകര്‍ക്ക് കഴിയണം. അപ്പോഴാണ് വിമര്‍ശനം അതിന്റെ ശരിയായ ധര്‍മ്മം അനുഷ്ഠിച്ചു എന്നറിയുക. അല്ലെങ്കില്‍, വിമര്‍ശനം നിശ്ചലമായി, മരിച്ചു എന്നൊക്കെ വാദിക്കാന്‍ ഇടവരും. കൃതിയുടെ പാരായണ സാധ്യതകള്‍ ആരായുന്നതുപോലെ പ്രധാനമാണ് കൃതികളുടെ ജീവിതകാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട പാടങ്ങളുടെ വായനകളും. അല്ലെങ്കില്‍ വിഭാവനങ്ങള്‍.
പാഠങ്ങളുടെ പരിശോധന മറ്റൊരു പാരായണ രീതിയാണ്. ഈ വായനയെ ഞാന്‍ അപവായന എന്നു വിളിക്കട്ടെ. ഇത് കൃതിയുടെ പുനര്‍വായനയല്ല. പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ കൃതിയില്ല. പാഠരൂപങ്ങളേയുള്ളൂ. ചരിത്രത്തില്‍ ഒരു കൃതിക്ക് ഉണ്ടായിക്കഴിഞ്ഞ വായനാരചനകള്‍ ചേര്‍ത്തുവെച്ച് പാരായണത്തിന് വിധേയമാക്കുമ്പോള്‍ ലഭിക്കാനിടയുള്ള ആനന്ദമാതൃകകളാണ് അപവായനയുടെ ലക്ഷ്യം. അത് പാഠങ്ങളുടെ അപനിര്‍മ്മിതയല്ലേ എന്ന് സംശയിക്കാം. കൃതി പശ്ചാത്തലത്തിലെവിടെയോ ഉണ്ടല്ലോ. ഇത:പര്യന്തമുള്ള വായനകളെ താരതമ്യം ചെയ്തും അഴിച്ചെടുത്തും വേറൊരു വായനയുടെ ഇടം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുമ്പോള്‍ കൃതിയിലേക്ക് ഒന്ന് കടന്നുനോക്കണമെന്ന് തോന്നാം. ഇവിടെ ഒരു അസംസ്‌കൃത വസ്തുവായി കൃതിയെ കണ്ടാല്‍ മതി. ഏത് വായനയും കൃതിയുടെ അര്‍ത്ഥാന്വേഷണതലപരമാണ്. മാത്രവുമല്ല, അപവായനകള്‍ അര്‍ത്ഥങ്ങളിന്മേല്‍ ഒരു സംവാദവും ജനിപ്പിക്കുന്നു. സര്‍ഗ്ഗാത്മകതയുടെ ജനാധിപത്യപരമായ അനിവാര്യത അത് വെളിപ്പെടുത്തുന്നു.
അപവായന എന്താണ്? അതിന്റെ നിലപാടുകള്‍ എന്തൊക്കെയാണ്? ഈ വക പ്രശ്‌നാധിഷ്ഠിത വസ്തുതകളില്‍ ഇടപെടുന്നതിനു മുന്‍പായി പാഠത്തെ ഒന്നുകൂടി പരിചയപ്പെടുക. പാഠം ഏപ്പോഴും ഒരു പ്രത്യേക ഘടനയ്ക്കകത്താണ് എന്നു പറയാം. ഒരു പ്രത്യേക സങ്കല്പത്തിലുമാണ്. അത് നിരന്തരം വായിക്കപ്പെടുന്നു. അതു കാലത്തിനു വിധേയമാണ്. കാലം മാറ്റിവായിക്കുന്നുണ്ട് കൃതികളെ. ജീവിതവും വായനയില്‍ ഇടപെടുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍ പാഠങ്ങള്‍ കാലത്തിനു കീഴെയാകുന്നു. വായനക്കാരന്റെ അനുഭവങ്ങളും അയാളുടെ വായനയെ ബാധിക്കുന്നുണ്ടാവും. അങ്ങനെ ആകൃതികൊള്ളുന്ന വായനാപാഠങ്ങള്‍ ഒരു വെല്ലുവിളിയല്ല. ഒരു പരീക്ഷണ കൗതുകത്തോടെ പാഠങ്ങളെ സമീപിച്ചാലും തെറ്റില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് അപവായന എന്ന പ്രയോഗം ഒരു പരീക്ഷണമാണ് എന്ന് ബോധ്യമാവുന്നത്. പുതിയ വെല്ലുവിളികളും അത് സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഈ പ്രകരണത്തില്‍ പാഠപൂര്‍ണ്ണതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് പ്രസക്തമാവുന്നു.
വായന പൂര്‍ണ്ണതയില്‍ നമ്മെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നില്ല. കൃതിയുടെ അര്‍ത്ഥത്തിലെത്താനുള്ള മാര്‍ഗ്ഗം മാത്രമാണ് വായനകള്‍. അപവായനയും പാഠങ്ങള്‍ വഴി കൃതിയുടെ അര്‍ത്ഥത്തിലെത്താനുള്ള അന്വേഷണമാര്‍ഗ്ഗമാണ്. പല അര്‍ത്ഥങ്ങളും കൃതിയുടെ വായനകള്‍ കണ്ടെത്തുന്നു. അതില്‍ ഏതാണ് യഥാര്‍ത്ഥ അര്‍ത്ഥം? അപവായന ആവേശത്തോടെ അവിടെ സ്പര്‍ശിക്കുന്നു. അത് വായനയുടെ ഒരു നീതിബോധം പങ്കുവെയ്ക്കുന്നു. നീതിയുടെ അവബോധമാണല്ലോ ശരിയായ വിമര്‍ശനം. കൃതിക്കകത്ത് നീതിയുണ്ടെങ്കില്‍ പാഠവും നീതിരൂപമായിരിക്കണം.
അപവായനയിലെ അന്വേഷണങ്ങള്‍
ഒരു സമകാലിക കൃതിയുടെ ഉടന്‍ പാഠമെടുത്ത് അപവായനാരീതി വിശദീകരിക്കുക പ്രയാസമാണ്. അത് ശരിയായ വായനയെ ദുര്‍ബ്ബലപ്പെടുത്താനാണ് ഇടയുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു മുന്‍പെ എഴുതപ്പെടുകയും നിരന്തരം വായിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കൃതികളുടെ പാഠാവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കാണ് അപവായനയില്‍ പ്രസക്തി. അല്ലെങ്കില്‍ ഈ വായനാരീതി പൂര്‍വ്വ പാഠങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്നു എന്നും പറയാം. അത്തരം പാഠങ്ങള്‍ ധാരാളമുണ്ട് മലയാളത്തില്‍. പാഠവായനയാണ് അപവായനകള്‍. മെറ്റാക്രിട്ടിസിസവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വിലയിരുത്താവുന്നതുമായ ഒരു വായനാശൈലിയാണ് അപവായന. പാഠങ്ങള്‍ക്ക് സ്ഥിരതയില്ലെങ്കില്‍ ഈ വായന നമ്മെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നു. അനുഭവങ്ങളും ജീവിത സംഭവങ്ങളും പാഠങ്ങളെ പരിവര്‍ത്തനവിധേയമാക്കും. മാറാതെ നില്‍ക്കുന്ന അര്‍ത്ഥാശയങ്ങള്‍ നമ്മുടെ കണ്‍മുന്‍പില്‍ തടയപ്പെടും. എന്തുകൊണ്ട് അര്‍ത്ഥം മാറാതെ നില്‍ക്കുന്നു. അതിനുള്ള ഉത്തരവും അപവായന അന്വേഷിക്കുന്നു.
പൂന്താനത്തിന്റെ സമകാലിക വായനാനുഭവത്തിലേക്ക് വരാം. ജ്ഞാനപ്പാനയും സന്താന ഗോപാലംപാനയും കീര്‍ത്തനങ്ങളും ഞാന്‍ വായിച്ചുനോക്കി. ഒരു പ്രഭാഷണത്തിന് വേണ്ടിയിട്ടായിരുന്നു എന്റെ വായന. അതിനു മുന്‍പെ ഈ രചനകളിലൂടെ സഞ്ചരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഭക്തിസാന്ദ്രമായ കൃതികള്‍ എന്ന മട്ടില്‍ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയിരുന്നു. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് പ്രഭാഷണം. സ്വതന്ത്രവും നീതിയുക്തവും അര്‍ത്ഥരാഹിത്യം ഇല്ലാത്തതുമായ ഒരു വായനയായിരുന്നു ലക്ഷ്യം. എന്റെ നിലപാട് ഇതായിരുന്നു: ''മഹാലക്ഷ്മിയുടെ നാമങ്ങള്‍ ഭക്തിചേര്‍ത്ത് പഠിച്ച് ചൊല്ലുന്നവര്‍ക്ക് മുന്‍പില്‍ 'തെളിഞ്ഞെത്തിടും ധനധാന്യസമ്പഖിലം' എന്ന് മഹാലക്ഷ്മി സ്‌തോത്രത്തിന്റെ ഒടുവില്‍ നാം വായിക്കുന്നു. ധനവും സുഖവുമെല്ലാം തൃഷ്ണകളല്ലേ? തൃഷ്ണകള്‍ വെടിഞ്ഞ് വിരക്തനായ കവി ഈശ്വരനാമങ്ങളിലൂടെ വീണ്ടും തൃഷ്ണകളിലെത്താന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുമ്പോള്‍, മനുഷ്യാവസ്ഥയെ സമകാലികമാക്കുകയായിരുന്നില്ല ആഖ്യാനോദ്ദേശ്യമെന്ന് വ്യക്തമാവുന്നു. ഭക്തിക്കും ആസക്തിക്കും തുല്യ പങ്കാളിത്തം കവി കല്പിച്ചുകൊടുക്കുന്നു- ഒരുപക്ഷേ, ഭയത്തോടുകൂടിയ ഭക്തി സംവര്‍ദ്ധകമാവുമ്പോള്‍ അനുവാചകന്നു ലഭിക്കുക ആസക്തിയുടെ വിഹ്വലതകളാണ്. ആ വിഹ്വലത പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത് ഭക്തിയെയല്ല, ഭയത്തേയാണ്.'' ഈ നിരീക്ഷണം നിങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധിച്ചല്ലൊ. വായനക്കാരന്റെ ഒരു തീരുമാനത്തില്‍ നാം എത്തിച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഇതൊരു തീര്‍പ്പായി സ്വീകരിക്കേണ്ടതില്ല. ഉമ്പര്‍ട്ടൊ എക്കൊ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതുപോലെ ഒരു തീര്‍പ്പ് ചുമത്തലായും അതിനെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതില്ല. കൃതിയില്‍നിന്നു വായിച്ചെടുത്ത ഒരു പാഠസങ്കല്പം! പൂന്താനം കവിതയ്ക്ക് ഇതുവരെയുണ്ടായ പാഠങ്ങളില്‍നിന്ന് ഭിന്നമാണ് അതെന്നും വാദിക്കാം: ഈ പുതുപാഠത്തിലൂടെ കടന്നുപോകുമ്പോഴാണ്, പൂര്‍വ്വപാഠങ്ങള്‍ മനസ്സിരുത്തി വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതിന്റെ യുക്തിയെ നാം അറിയുക. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ സമഗ്രവും ആഴമുള്ളതുമായ പരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ട നിരവധി പാഠങ്ങള്‍ പൂന്താനം കവിതയ്ക്ക് പിറന്നിരിക്കുന്നു.
ജ്ഞാനപ്പാന, സന്താനഗോപാലംപാന എന്നീ കവിതകളുടെ രചനാകാലം വ്യക്തമല്ല. കൊല്ലവര്‍ഷം ഏഴാം ശതകമാണ് പൂന്താനത്തിന്റെ ജന്മകാലമെന്ന് ചിലര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിക്കാണുന്നു. 15-16 നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കിടയില്‍ ജീവിച്ചിരുന്നു എന്നാണ് ഉള്ളൂരിന്റെ നിഗമനം. ഇതൊക്കെ ഇവിടെ അപ്രസക്തമായ സംഗതികളാണ്. പക്ഷേ, പൂന്താനം കവിതകളുടെ വായനാചരിത്രം അറിയാന്‍ അതുപകരിക്കും. കവിതയുടെ നിര്‍മ്മാണകാലം വളരെ നീണ്ടതാണ് എന്ന് അതു ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നു. നിരവധി ഐതിഹ്യങ്ങളിലൂടെയാണ് പൂന്താനത്തിന്റെ ജീവിതവും എഴുത്തും നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഒരുപക്ഷേ, ആ ഐതിഹ്യ കഥകളുടെ പിന്‍ബലത്തിലായിരിക്കണം കവിതയുടെ പ്രാഥമിക വായനകള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടാവുക. ആദ്യത്തെ വായനാപാഠങ്ങളില്‍ കവിയുടെ ജീവചരിത്രം കയറിവന്നതും അങ്ങനെയാകാം. മറ്റൊരു രീതിയില്‍ ചിന്തിച്ചാല്‍, കവിതാപാഠങ്ങളില്‍ ഐതിഹ്യ കഥകള്‍ കലര്‍ന്നുകിടക്കുന്നു എന്നു പറയാം. അതിനാല്‍ കവിതയിലെ സത്യത്തേയും ഐതിഹ്യാംശത്തേയും വേര്‍തിരിച്ചെടുത്തിട്ടുവേണം പാഠപരിശോധനകള്‍ നടത്തേണ്ടത്. വായനക്കാര്‍ക്ക് അത് പുതിയ വെല്ലുവിളിയാകും. വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കും. ലളിതമാണ് പൂന്താനം കവിതകളെങ്കിലും പാഠങ്ങള്‍ അത്ര ലളിതമല്ല. ചരിത്രവും ജീവിതവും കേട്ടുകേള്‍വിയും ഇടകലര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു.
പൂന്താനം വായന പലകാലങ്ങളില്‍
പൂന്താനം വായനകള്‍ ദീര്‍ഘകാല ചരിത്രമുള്ളവയാണ്. കാലത്തില്‍ വന്ന മാറ്റങ്ങളും ജീവിതപരിണാമങ്ങളും ആ വായനകളെ നിയന്ത്രിച്ചിരിക്കാമെന്ന് തോന്നുന്നു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനകാലത്ത് വായിച്ചപോലെയാകില്ല ആധുനികാനന്തരകാലത്തെ പൂന്താനം വായന. ആ കവിതയില്‍നിന്ന് ഭക്തിയുടെ കല്ല് ആരും എടുത്തുമാറ്റിയില്ല. മിക്കവാറും പാഠങ്ങള്‍ അഗാധമായ ഭക്തിയില്‍ച്ചെന്ന് നമസ്‌കരിക്കുകയായിരുന്നു. ഏതാണ്ട് ഭക്തിപ്രസ്ഥാന കാലം മുതല്‍ ഇടതടവില്ലാതെ വായനകള്‍ നടന്നിരിക്കാം എന്ന സങ്കല്പത്തില്‍ വേണം, അച്ചടിക്കപ്പെട്ട പാഠങ്ങളെ സമീപിക്കാന്‍. വംശചിന്തയുടെ പരിശോധനകള്‍ ആ കവിതയില്‍ നടന്നിരിക്കുന്നു. അതിഭാവനകളും ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടാവാം. ഈ വസ്തുതകള്‍ വായനാപാഠങ്ങളെ അപനിര്‍മ്മിക്കുന്നതിനു സഹായകമായ അറിവാണ്. അത് നമ്മെ പാഠസത്യങ്ങളില്‍ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നു. വായനയുടെ അറ്റമാണ് പ്രധാനം. ഒരു കൃതി വായിച്ചു വായിച്ചു എവിടെ ചെന്ന് ചേരുന്നുവെന്നതാണ് പാഠഫലം. അതാണ് അപവായനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ടത് എന്ന് എനിക്ക് തോന്നുന്നു.
അത് അതിവിഭാവനങ്ങളെ മറികടക്കുന്നു. പൂന്താനം കവിതയുടെ കാര്യത്തില്‍ കാവ്യയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ മറച്ചുവെക്കപ്പെട്ടതുപോലെയാണ് പാഠനിര്‍മ്മിതികള്‍ വന്നത്. എല്ലാം ഭക്തിയില്‍ ചേര്‍ന്നുനിന്നു. ഇതാണോ കാവ്യാര്‍ത്ഥം? അല്ലെങ്കില്‍ കാവ്യസത്യം? ഇങ്ങനെ ഒരു വായനയുടെ പരാകാഷ്ഠ മുന്‍കൂട്ടി ഭാവന ചെയ്യാനുള്ള വസ്തുതകള്‍ കൃതികളില്‍നിന്നു ശേഖരിച്ചുകൊണ്ടാണ് വായനകള്‍ സംഭവിച്ചത് എന്നറിയാന്‍ പ്രയാസമില്ല. അങ്ങനെ പൂന്താനം കവിതകളുടെ പാരായണ ശ്രമങ്ങള്‍ ഒരു വികാരത്തില്‍/ഒരു ഭാവത്തില്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചതായി നാം മനസ്സിലാക്കുന്നു.
ആറ്റുനോറ്റുണ്ടായ ഉണ്ണി അന്നപ്രാശന ദിവസം അവിടെ വന്നവരുടെ അശ്രദ്ധമൂലം ചവിട്ടേറ്റ് മൃതിയടഞ്ഞതിലെ പ്രയാസമാണ് ജ്ഞാനപ്പാനയ്ക്ക് നിദാനം എന്ന് പറയപ്പെടുന്നു (മറ്റു ചില ഭാഷ്യങ്ങളുമുണ്ട്). അതുകൊണ്ട് വാത്സല്യവും ഭക്തിയും ഇണചേര്‍ന്ന് ഇരിക്കുന്നതായിട്ടാണ് ഒരു പാഠം. ഭക്തിരസവും കാവ്യരസവും ഒരുപോലെ കളിയാടുന്നു എന്നതാണ് മറ്റൊരു പാഠം. 'പരിശുദ്ധമായ ഭക്തി മന്ദാകിനിയുടെ പ്രസന്ന പ്രവാഹം'കൊണ്ട് കവിതയുടെ ദോഷങ്ങള്‍ മാഞ്ഞുപോയി എന്നാണ് ഒരു പണ്ഡിതന്റെ നിഗമനം. പൂന്താനത്തിന് ഭക്തിയും ജ്ഞാനവും തമ്മില്‍ വ്യത്യാസമില്ലെന്നു ചിലര്‍ വാദിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ പൂന്താനം കവിതകള്‍ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ച പാഠങ്ങള്‍ ചുരുക്കിയെഴുതുമ്പോള്‍, നമുക്ക് ലഭ്യമാകുന്ന ഭാവകേന്ദ്രീകരണം ഭക്തിതന്നെ. ആ പാഠനിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ശ്രീകൃഷ്ണ സ്തുതിയിലും ദൈവനാമങ്ങളിലും വിശ്രമിക്കാന്‍ വായനയെ അനുവദിക്കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍, വായനയെ വ്യാവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകം ഭക്തിയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല എന്ന് തെളിയുന്നു.
വിരക്തിയിലെത്തിയ കവി വീണ്ടും ഈശ്വരനാമങ്ങള്‍ ഭജിക്കണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്നതെന്തിന്? ഉള്ളില്‍ ഭയമുള്ളതുമൂലമെന്ന് വ്യംഗ്യം - ഒരു കേള്‍വിക്കഥ മറ്റൊരു രീതിയില്‍ ഇതേ ആശയം ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതുമാണ്. മേല്പത്തൂരിന്റെ പാണ്ഡിത്യഗര്‍വ്വിന് പ്രതിരോധമായി അരുളപ്പാടുണ്ടായത് ഇങ്ങനെ: ''വിഭക്തിയെക്കാള്‍ ഭഗവാന് പ്രിയം ഭക്തിയാണ്.'' തന്റെ കവിത കൈമാറ്റം ചെയ്യുന്നത് സാഹിത്യേതരമായ ജ്ഞാനമാണെന്ന് ദാന്തെ പറഞ്ഞത് ഓര്‍ത്തുപോകുന്നു. ഈ കവി അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളില്‍ ക്രൈസ്തവ സമുദായത്തിന്റെ ആരാധനാ സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ പ്രതിമാനങ്ങളായി ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. മസോണിക്, റോസാക്രൂഷ്യന്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ഇമേജറിയും കവിതയില്‍ വന്നു.
അതുകൊണ്ട് വായനക്കാര്‍ക്ക് കവിതയിലെ ചരിത്രം തിരസ്‌കരിക്കാനായില്ല. ഇങ്ങനെ ചരിത്രത്തെ പാരമ്പര്യത്തില്‍ സ്ഥിരീകരിച്ചെടുത്ത കവിതകള്‍ എല്ലാ ഭാഷയിലും കാണും. അതു വ്യത്യസ്തമായ പാഠരൂപങ്ങള്‍ക്ക് ഭാവന ചെയ്യാനുള്ള സന്ദര്‍ഭമൊരുക്കും. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പവിത്രീകൃതമായ പാഠങ്ങള്‍! ദൈവികമായ പാഠങ്ങള്‍ മതാത്മകമായ ഭാവനയുടെ ഇരിപ്പിടങ്ങള്‍ കൂടിയാണ്. കവിത അതെങ്ങനെ ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് മുഖ്യമായ പ്രശ്‌നം. ഇവിടെ പാഠം വ്യാഖ്യാനത്തിന് വീണ്ടും ഒരു നീട്ടല്‍ നല്‍കുന്നു. ആ വിഭാവനരീതി പൂന്താനം കവിതയുടെ വായനയിലും പ്രത്യക്ഷമാണ്. ഇതുവരെയുള്ള പൂന്താനം പാഠങ്ങള്‍ നമ്മെ എത്തിച്ച ഇടമാണിത്. ഇത് അപവായിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍, പുതിയ അര്‍ത്ഥാന്വേഷണത്തിനായി കൃതി സംസ്‌കാരത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത് പിഴവല്ല. രചനാപശ്ചാത്തലമാണ് പൂന്താനം കവിതകളുടെ ആകര്‍ഷക ഹേതു.
പുരാണങ്ങളും ഇതിഹാസങ്ങളും കാവ്യവിഷയമായി പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയിരുന്ന ഒരു നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അടയാളപ്പെടുത്തലാണ് കവിതകള്‍. ആദ്ധ്യാത്മികവും ദൈവികവുമായ ആരാധനാരീതികളും വിശ്വാസങ്ങളും സ്വാംശീകരിച്ചിരുന്നു അക്കാലത്ത് കവിത. അനുഭവം വ്യക്തിനിഷ്ഠമാണെങ്കിലും അതാവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ തെരഞ്ഞെടുത്ത ഘടന പുരാണത്തിന്റേതാവുക, കഥാപാത്രങ്ങള്‍ ഇതിഹാസത്തില്‍ നിന്നുള്ളവരാവുക, അവനവന്റെ സ്വത്വത്തെ ഇതെല്ലാം ചേര്‍ത്ത് മറച്ചുവെയ്ക്കുന്ന പ്രതീതി വായനക്കാരില്‍ സംജനിപ്പിക്കുക- ഇതാണ് ശൈലി. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി നഷ്ടപ്പെടുന്നത് യഥാര്‍ത്ഥ അനുഭവവും അതിന്റെ സമീപനവുമാണ്. ഉണ്ണിയുടെ മരണം, അല്ലെങ്കില്‍ ഉണ്ണികളുടെ മരണങ്ങള്‍ എന്നതാണ് വിഷയം. സന്താനഗോപാലം പാനയില്‍ ഒന്‍പതു മക്കളും നഷ്ടപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണന്റെ വേദന നാം അറിയുന്നു. ദ്വാരകയില്‍ പോയി തന്റെ സങ്കടങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണന് പങ്കുവയ്ക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും യാതൊരു ഫലവുമുണ്ടായില്ല. അയാളുടെ മനോവിഷമം മനസ്സിലാക്കിയ അര്‍ജ്ജുനന്‍ ശപഥം ചെയ്യുന്നു: ''തപ് ആലോഹ നരകത്തിലെ പ്പോലെ പുത്രദുഃഖത്തില്‍ വെന്തുമുഴുകേണ്ട, ഇനിയുമുണ്ടാകുമര്‍ഭകത്തേതുമേ, ദണ്ഡമുണ്ടാകില്ല.'' വാസ്തവത്തില്‍ ഈ ബ്രാഹ്മണപരാതിയും ദുഃഖവും പ്രമേയമാക്കാന്‍ പൂന്താനത്തിനു പ്രേരകമായത് സ്വന്തം പുത്രവിയോഗമായിരുന്നോ? ജീവനാശം സംഭവിച്ച ഉണ്ണിയെ മടിയില്‍ കിടത്തിക്കൊണ്ടാണ് ജ്ഞാനപ്പാന എഴുതിയതെന്നാണ് ഐതിഹ്യം. കവിതയുടെ പാഠങ്ങളില്‍ വാത്സല്യവും വിയോഗവും വന്നത് യാദൃച്ഛികമല്ല. ഭക്തിയും അതോടൊപ്പം ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. നമുക്കിവിടെ ഒരു വിചാരസന്ദര്‍ഭത്തെ ഭാവന ചെയ്യാന്‍ വിരോധമില്ല. വാത്സല്യത്തിനും മരണത്തിനുമിടയിലെ മനുഷ്യസ്വത്വം പാരായണ തല്പരര്‍ ശ്രദ്ധിച്ചില്ല. അവര്‍ ആഖ്യാനഘടനയിലെ കൃഷ്ണസ്തുതിയും ഇതിഹാസ കഥാപാത്രങ്ങളേയും മാത്രം കണ്ടു. ചിലര്‍ ഈശ്വര പ്രാര്‍ത്ഥനയിലേക്കു പോയി. അതായത് പൂന്താനം കവിതകളുടെ വായനാ പാഠങ്ങള്‍ ഒരു ക്രിയാതലത്തില്‍ നമ്മെ കൊണ്ടുചെന്നാക്കുന്നു. ആ ക്രിയകളെ ബോധക്രിയയെന്നും സ്വഭാവക്രിയയെന്നും രണ്ടായി തിരിക്കാം. ഈ ക്രിയകളാണ് കവിതയിലെ ഭക്തി സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളില്‍നിന്ന് തെറ്റിച്ചു വായനയെ മനുഷ്യന്റെ നിലനില്പിന് ആധാരമായ വിചാരങ്ങളില്‍ ആമഗ്‌നമാക്കുക. ആ ക്രിയകളെ പരിശോധിക്കുക.
1.ബോധക്രിയ പിറവിയുടേതാണ്. ഒരാള്‍ ജനിക്കുന്നു. കുറേ കഴിയുമ്പോള്‍ മരിക്കുന്നു. ഇതാണ് സ്വഭാവിക നീതി. ഈ നീതിക്കു വിരുദ്ധമായി, ജനിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ മരിക്കുക അത്ര സുഖകരമായ അനുഭവമാകില്ല. മൃത്യുഞ്ജനം അവബോധമായി എല്ലാവരിലുമുണ്ട്. സന്താനഗോപാലത്തിലെ ബ്രാഹ്മണനും അതേ ബോധമുണ്ട്. ആ ബോധത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്ന വിധം തന്റെ ഒന്‍പതു മക്കളും മരിക്കുന്നു. ജനിച്ചത് ഒരു വേദനയായി അയാള്‍ക്ക് അനുഭവപ്പെടുന്നു. കുട്ടികളുടെ വിയോഗം 'ഈശ്വരവഞ്ചന'യായി നിരീക്ഷിക്കുന്നു- ധര്‍മ്മങ്ങളായ ബന്ധമോക്ഷങ്ങള്‍ 'തിരുവടി'ക്കില്ലെന്ന് പരാതിപ്പെടുന്നു. 'എന്തിനിരിക്കുന്നു ഞാന്‍' എന്നു പറഞ്ഞ് ബ്രാഹ്മണന് നിലവിളിക്കുന്നു. ഉണ്ണികളുടെ നാശം സ്വന്തം സ്വത്വനാശം പോലെ, താന്‍ എന്നത് താന്‍ അല്ലാതായിരിക്കുന്നതുപോലെ ബ്രാഹ്മണന് അനുഭവപ്പെട്ടു. പിറവിയുടെ വേദനയാണ് കാര്യം.
2.മരണം നിശ്ചിതത്വമാണെന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കുമറിയാം. അത് എപ്പോഴെങ്കിലും സംഭവിക്കുമെന്നും: ആ വിശ്വാസമാണ് മനുഷ്യനെ അനിശ്ചിതത്വത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നത്. ജനനത്തിനും മരണത്തിനുമിടയില്‍ ഒരാള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്, ആ സങ്കീര്‍ണ്ണത അറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്. അതിനാല്‍ അയാള്‍ നിലനില്പിനുവേണ്ടി പോരാടുന്നു. അതായത് മനുഷ്യജീവിതം നിലനില്പിനുവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടമാണ്. ആ പ്രത്യേക സ്ഥിതിവിശേഷത്തില്‍നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് ജീവിതത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം. വേറൊരു തലത്തില്‍ ആലോചിച്ചാല്‍, വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യവും അവന്റെ ഉത്തരവാദിത്വവും ജന്മം എന്ന പ്രശ്‌നത്തില്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നു. ഒന്‍പതു കുട്ടികളുടെ ജന്മശ്രാദ്ധം അനുഭവിച്ച ബ്രാഹ്മണനും മകന്റെ ജന്മശ്രാദ്ധം വേദനയോടെ നേരിട്ട പൂന്താനവും മേല്‍ അവസ്ഥയുടെ ഇരകളാകുന്നു. 'ജാതി സംഭ്രമം', 'ജാതവേദം' എന്നൊക്കെ ചില പ്രയോഗങ്ങള്‍ സന്താനഗോപാലത്തില്‍ കാണുന്നു.
പാഠങ്ങളുടെ വിശകലനം സത്യനാശത്തിലും നിരര്‍ത്ഥകതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന പരാതിയിലുമാണ് എത്തുക. വിരക്തിയിലല്ല. അതുകൊണ്ട് വായനയുടെ കേന്ദ്രധാരയായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭക്തിയെ അപവായന മാറ്റിനിര്‍ത്തുന്നു. ഭാരതീയമായ ഒരു യുക്തിബോധത്തെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തേണ്ടിവന്നേക്കാം. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം മുന്നോട്ടുവെച്ച വലിയ മൂല്യം വ്യക്തികളുടെ ആത്മസമര്‍പ്പണമാണല്ലോ. പൂന്താനം ശ്രീകൃഷ്ണനില്‍ ആത്മസമര്‍പ്പണം ചെയ്തിരിക്കുന്നു. രചനയുടെ നിര്‍വ്വഹണം അതിന്റെ ഭാഗമാണ്. അതിനാല്‍ പാഠങ്ങളില്‍ മുന്തിനില്‍ക്കുന്ന ആത്മഭാവത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തി വായിക്കുക എന്ന സാമാന്യധര്‍മ്മം അപവായനയുടെ രീതിയായി വരുന്നു. ആ വായന ഇതുവരെ അപ്രസക്തമായി കിടന്ന സ്വത്വപ്രശ്‌നത്തിലും നിലനില്പിന്റെ ആശങ്കയിലും ചെന്നുചേരുന്നു. ജീവിതത്തിലെ നിരര്‍ത്ഥകതയുമുണ്ട് കൂട്ടത്തില്‍. അനിത്യതയാണ് മറ്റൊരു വിഷയം.
ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ എക്‌സിസ്റ്റന്‍ഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ പറഞ്ഞ അസ്തിത്വവും ശൂന്യതയും നിരര്‍ത്ഥകതയും നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കു മുന്‍പേ കവിതയില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. സൈദ്ധാന്തിക നാട്യങ്ങളൊന്നുമില്ലാതെയാണ് ഈ ആശയങ്ങളുടെ സന്നിവേശം നാം കാണുന്നത്. അപവായന ആ നിശ്ചയത്തെ അറിയുന്നു. പാഠത്തിന്റെ പിറകിലെ പ്രഭാഷകന്റെ നിശ്ചയമെന്നും വ്യാഖ്യാനിക്കാം. ഇത് കവിതയുടെ ആന്തര അര്‍ത്ഥത്തിലെത്താനുള്ള മറ്റൊരു വഴികൂടിയാണ്.
വായനയിലെ പുതിയ പദങ്ങള്‍
ക്ഷത്രിയധര്‍മ്മം അനുഷ്ഠിച്ചേ മതിയാവൂ എന്ന് ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന കവിത 'കീര്‍ത്തി' വേര്‍പെടുന്നതിനെക്കുറിച്ച് വേവലാതിപ്പെടുന്നു. ശരീരത്തെ പരിപാലിക്കുന്നതുപോലെ, കീര്‍ത്തിയേയും പരിപാലിക്കണം. ഒരു കോപംകൊണ്ട് ചാടാം. പക്ഷേ, നഷ്ടപ്പെടുന്നത് സ്വത്വമാണ്. ബ്രാഹ്മണന്റെ പത്താമത്തെ പുത്രനെ രക്ഷിക്കാമെന്ന് അര്‍ജ്ജുനന്‍ പ്രതിജ്ഞ ചെയ്യുന്നു. എന്നാല്‍, പത്താമത്തെ കിടാവും ധര്‍മ്മജന്‍ നിര്‍മ്മിച്ച ശരകൂടത്തെ ഭേദിച്ച് ഇല്ലാതായി. ക്ഷുഭിതനായ അര്‍ജ്ജുനന്‍ പത്തിനേയും കാണിച്ചുതന്നില്ലെങ്കില്‍ തന്റെ ശരീരം അഗ്‌നിയില്‍ ദഹിപ്പിക്കാന്‍ അനുവദിക്കണമെന്ന് ശ്രീകൃഷ്ണനോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നു. സ്വത്വനാശപ്രതീതിയാണ് ഈ സന്ദര്‍ഭം സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. അന്യന്റെ സത്തയും ബ്രാഹ്മണന്റെ സത്തയും നമുക്കിവിടെ പരിചിതമാവുന്നു. ഈശ്വരന്‍ അര്‍ജ്ജുനനേയും ബ്രാഹ്മണനേയും വസ്തുപ്രതീതിയിലേക്ക് താഴ്ത്തി. ഒരു വലിയ നാണക്കേട് അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്നു അര്‍ജ്ജൂനന് എന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ ബ്രാഹ്മണന്റെ ഭയവും തെളിഞ്ഞെത്തുന്നു. ഒടുവില്‍ കുട്ടികളെ പറഞ്ഞയയ്ക്കുന്നു അയാള്‍ക്ക് കാണാനായി.
മൂന്ന് കാര്യങ്ങളാണ് നാമിവിടെ സ്പര്‍ശിക്കുന്നത്. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യവും ഉത്തരവാദിത്വവും ജന്മം എന്ന പ്രശ്‌നവും. പൂന്താനം കവിതയെഴുതുന്ന കാലത്ത് അസ്തിത്വം എന്ന പദം കാണില്ല. ഉണ്ടെങ്കില്‍ അത് പ്രയോഗത്തിലില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് കവി 'നരജന്മം' എന്ന വാക്കില്‍ തുടങ്ങിയത്. ജനനം പോലെ നരകം പിടിച്ച ഏര്‍പ്പാടില്ലെന്നാണ് കവി പക്ഷം. ജ്ഞാനപ്പാന തുടങ്ങുന്നിടത്തുതന്നെ അനിശ്ചിതത്വവും ശൂന്യതയും പരാമര്‍ശ വിഷയമാവുന്നു. ഇപ്പോള്‍ കാണുന്ന ശരീരത്തിന് എപ്പോള്‍ വേണമെങ്കിലും വിനാശം സംഭവിക്കാം. കണ്ടുകണ്ടങ്ങിരിക്കും ജനങ്ങളെ കണ്ടില്ലെന്നും വരാം. മരണം ഒരു ശൂന്യതയാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. 'ചുഴന്നീടുന്ന സംസാരചക്രത്തിലുഴന്നീടുക' എന്ന വാക്യത്തില്‍ ഉഴലലും ചുഴലും ഉണ്ട്. അസ്വാതന്ത്ര്യവും അനിശ്ചിതത്ത്വവും ശൂന്യതയെ നിര്‍മ്മിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് സാരം. ആ ശൂന്യതയെ നികത്തിയെടുക്കാനുള്ള ഉപാധിയായി ഈശ്വരനാമങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു. 'നിരൂപണം കൂടാതെ ചുട്ടുതിന്നുന്നു ജന്മം പഴുതേ നാം' എന്നാണ് കവി പ്രസ്താവന. ജന്മത്തിന്റെ നാനാഭാവങ്ങളും കവി നിവേദിക്കുന്നു. 'ചുട്ടു തിന്നുന്നു' എന്നാണ് വാക്ക്. ജന്മത്തെ നിരൂപണം ചെയ്യാതെയാണ് ജന്മത്തിന്റെ ഈ ചുട്ടുതീറ്റ. എത്ര തീക്ഷ്ണമാണ് വിചാരം എന്ന് നോക്കുക. ഒരു മനുഷ്യന് അവനെ അറിയാനുള്ള ഏക മാര്‍ഗ്ഗം ജന്മത്തെ അറിയലാണ്. സാര്‍ത്ര് പറയുന്നത്, മനുഷ്യനെ ഏകനായി നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ചിന്ത അപൂര്‍ണ്ണമാണ് എന്നാണ്. അതുകൊണ്ട് മറ്റുള്ളവരുടെ ഇടയില്‍ കഴിയുന്നവനാണ് എന്നറിയുകയാണ് അഭികാമ്യം. കേള്‍ക്കുക:
എത്ര ജന്മം പ്രയാസപ്പെട്ടിക്കാലം
അത്ര വന്നു പിറന്നൂ സുകൃതത്താല്‍!
എത്ര ജന്മം ജലത്തില്‍ കഴിഞ്ഞതും
എത്ര ജന്മം മലത്തില്‍ കഴിഞ്ഞതും
എത്ര ജന്മങ്ങള്‍ മണ്ണില്‍ കഴിഞ്ഞതും
എത്ര ജന്മം മരങ്ങളായ് നിന്നതും
എത്ര ജന്മം മരിച്ചു നടന്നതും
എത്ര ജന്മം പറന്നു നടന്നതും
എത്ര ജന്മം മൃഗങ്ങള്‍ പശുക്കളായ്
മത്സ്യ ജന്മത്തില്‍ മുമ്പേ കഴിച്ചു നാം
എത്രയും പണിപ്പെട്ടിങ്ങമാതാവിന്‍
ഗര്‍ഭപാത്രത്തില്‍ പിറന്നതറിഞ്ഞാലും
മനുഷ്യന് ജന്മം കിട്ടുന്നത് പല ജന്മങ്ങള്‍ക്കും ശേഷമാണെന്നും അതിനാലത് വൃഥാവിലാകരുതെന്നും വാദിക്കുന്നു. ജീവനും നിരര്‍ത്ഥകമാണ് എന്നത് ഒരു പൊതുവിശ്വാസം. അര്‍ത്ഥമില്ലാത്തതായി ജീവിതം മാറുന്നിടത്ത് തത്ത്വചിന്ത പിറക്കുന്നുവെന്നും വായിച്ചെടുക്കാം. ഇത് സ്വയം അറിയലാണ്. അതിനായി കലിയുഗത്തോടും ദേവാംശത്തോടും വ്യക്തിയെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. ഇതാണ് അന്തിമമായ വ്യക്തിദര്‍ശനം. അസ്തിത്വം തന്നെയാണ് യുക്തിബീജം എന്ന് തെളിയുന്നു.
അപവായന അതിന്റെ നിഷേധത്തെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നിടം ഇതാണ്. ഉറച്ചുപോയ നിരവധി ഭാവങ്ങളെ പാഠങ്ങളില്‍നിന്നു അടര്‍ത്തിയെടുത്ത് പാഠത്തെത്തന്നെ വെല്ലുവിളിക്കുകയാണ് അപവായനയുടെ രീതി. അത് കവിതയുടെ ഭാവഘടനയില്‍ വായനയെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നു. അനുവാചകനെ ഒരു സ്ഥിതിയിലേക്കു ക്ഷണിക്കുന്നു. സൗന്ദര്യാംശവും ചിന്താംശവും പ്രധാനമാണെന്ന് ധ്വനിപ്പിക്കുന്നു. പൂന്താനം കവിതയിലെ യഥാര്‍ത്ഥ ഭാവം ശൂന്യതയുടേയും അര്‍ത്ഥമില്ലായ്മയുടേതുമാണെന്ന ബോധ്യപ്പെടല്‍, പൂന്താനം ബ്രാഹ്മണന് എന്നീ രണ്ടു ജീവിതങ്ങളെ അന്വയിക്കുന്നില്ലേ? ഒരാള്‍ അര്‍ജ്ജുനന്റെ സഹായം തേടുമ്പോള്‍ മറ്റെയാള്‍ ശ്രീകൃഷ്ണനെ ഭജിക്കുന്നു. എല്ലാവരും ദേഷ്യാംശത്തെ എതിരേല്‍ക്കുന്നു. എന്നിട്ടും നിജസ്ഥിതി അറിയാന്‍ പ്രയാസപ്പെട്ടെങ്കില്‍, നടേ പറഞ്ഞപോലെ പാരായണം ഭക്തിയില്‍ ഒടുങ്ങിപ്പോയി എന്ന് സാരം. യാഥാര്‍ത്ഥ്യം പുറത്തുവന്നതേയില്ല. ഏത് സൃഷ്ടിയിലും രഹസ്യത്തിന്റെ ബീജം കുടികൊള്ളുന്നുവെന്ന് കെ. അയ്യപ്പപ്പണിക്കര്‍ പറഞ്ഞതാണ് വസ്തുത.
നമ്മുടെ വിചാരലോകത്തെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുന്നുണ്ട് അപവായനകള്‍. ചരിത്രത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളില്‍ ഓരോ കൃതിക്കും വ്യത്യസ്തമായ വായനകള്‍ നടന്നിരിക്കാം. വായനകളില്ലാതെ വിസ്തൃതിയിലേക്ക് പോകുന്ന കൃതികളുമുണ്ട്. വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം അത്തരം കൃതികള്‍ തിരിച്ചുവന്ന ചരിത്രവുമുണ്ട്. ഈ കൃതികള്‍ അപവായനയില്‍ അസംസ്‌കൃത വസ്തു മാത്രമാണ്. പാഠവായനകള്‍ക്കിടയില്‍ സന്ദേഹങ്ങളെ പൂര്‍ത്തീകരിക്കാന്‍ കൃതികള്‍ ഉപകരിക്കുന്നു. ഇവിടെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന വസ്തുത മറ്റൊന്നാണ്. പാഠങ്ങള്‍ ഓരോന്നോരോന്നായി പിറക്കുമ്പോഴും കൃതികളില്‍നിന്ന് ചില മൂല്യങ്ങള്‍ ചോര്‍ന്നുപോവുന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്. അത് വീണ്ടെടുക്കാന്‍ കൃതിയുടെ പുനര്‍വായനക്കാവില്ല. ഒരു സിദ്ധാന്ത പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പഴയ കൃതി വായിക്കുന്ന ഒരാള്‍ അതിന്റെ സൗന്ദര്യപക്ഷം കണ്ടെന്നു വരില്ല. ഏകപക്ഷീയമാവൂ അത്തരം വായനകള്‍, സമഗ്രതയുണ്ടാവില്ല. കൃതി പുനര്‍വായിക്കുന്നവര്‍ മൂല്യങ്ങളുടെ വീണ്ടെടുപ്പിനെ ലക്ഷ്യം വയ്ക്കുന്നു എന്ന് കരുതുക. എന്നാല്‍, തിരിച്ചെടുക്കേണ്ട കാഴ്ചകളെ, ആശയങ്ങളെ വിമോചിപ്പിക്കാന്‍ അപവായനയ്ക്ക് കഴിയുമെന്ന് ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നു. പാഠങ്ങളുടെ അപനിര്‍മ്മിതി നടക്കണം. വായനാപാഠങ്ങള്‍ ഒരു കൃതിയുടെ അര്‍ത്ഥമായി കണ്ടെത്തിയ തീവ്രാശയങ്ങളെ വിച്ഛേദിച്ചുനിര്‍ത്തി, പാഠങ്ങളുടെ സാംസ്‌കാരിക രൂപഘടനയെ വിശദീകരിക്കുകയാണ് അപവായന ചെയ്യുക. അതായത് നൂറ്റാണ്ടുകളായി/കാലങ്ങളായി ഒരു കൃതി നല്‍കിപ്പോരുന്ന മാറാത്ത അര്‍ത്ഥങ്ങളെ, ഭാവങ്ങളെ അപവായന നിരാകരിക്കുന്നതായിട്ടാണ് അനുഭവപ്പെടുക.
അങ്ങനെയെങ്കില്‍ ദീര്‍ഘമല്ലാത്ത ഒരു രചനാകാലം മാത്രമുള്ള ഒരു കൃതിയുടെ പാഠങ്ങള്‍ പുറകെ പരിഗണിച്ചാലോ? കവിതയുടെ പാരമ്പര്യ രേഖാതലങ്ങളിലെത്താന്‍ അത് സഹായകമാവുമോ? അപവായനയുടെ മറ്റൊരു സാധ്യതയിലെത്താന്‍ ഈ അന്വേഷണം അനിവാര്യമാണ്.
കുരുക്ഷേത്രത്തിന്റെ വായന
കെ. അയ്യപ്പപ്പണിക്കരുടെ 'കുരുക്ഷേത്രം' പുറത്തു വന്നിട്ട് അറുപതിലേറെ വര്‍ഷക്കാലമായി. നിരവധി വായനകളും ആ കൃതിക്കുണ്ടായി. ഒരുപക്ഷേ, കുറച്ചു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ട കവിതയും 'കുരുക്ഷേത്ര'മാണ്. ഒരു സാഹിത്യപ്രവണതയുടെ പ്രതിനിധാനം എന്ന രീതിയിലാണ് ഈ കവിത ആദ്യമൊക്കെ വായിക്കപ്പെട്ടത്. ആ വായന പിന്നീട് മാറിയതേയില്ല. 1981-ല്‍, അതായത് പിറന്ന് ഇരുപതു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം ഇത് വായിച്ചിട്ടും ഒരു പുതിയ പാഠം ഉണ്ടായില്ല എന്നത് എന്നെ അത്ഭുതപ്പെടുത്തുന്നു. എണ്‍പത്തിയൊന്നിലെ വായനക്കാരന്‍ 'കവിത ഊര്‍ധ്വബാഹുവായി നിലനില്‍ക്കുന്നു'വെന്നു തട്ടിപ്പുമട്ടില്‍ കാര്യങ്ങള്‍ പറഞ്ഞുപോയി. വ്യത്യസ്തമായ ആ വായനയുണ്ടായില്ല.
കവിത പൊതുവെ മലയാളിക്ക് സ്വീകാര്യമായതിനു ശേഷമാണ് കുരുക്ഷേത്രം കൂടുതല്‍ പാരായണത്തിന് ഉപാധിയായത്. സമകാലിക കവികള്‍ മികച്ച ചില പാഠങ്ങള്‍ ഉല്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. നിരൂപകര്‍ ഇടപെട്ടില്ല എന്ന് ഇതിനര്‍ത്ഥമില്ല. ആധുനിക പ്രവണതകളോടുള്ള സഹാനുഭുതി ബന്ധംകൊണ്ടാണ് കുരുക്ഷേത്രം വിശകലനവിധേയമായതും പുതിയ വായനകള്‍ക്ക് ഇടവന്നതും. ആഗോളീകൃത സാഹിത്യവ്യവസ്ഥയോടുള്ള അനുകമ്പയും ആ വായനകളില്‍ നിക്ഷിപ്തമായിരുന്നു. എന്‍.എന്‍. കക്കാട് കവിത വായിച്ചത് ഇങ്ങനെ: ''വെളിച്ചവും ഇരുളും, ദേവനും അസുരനും, ചേര്‍ന്നുള്ള ഒരു പ്രകാശശില്പത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണമാണ് ദാര്‍ശനികാടിസ്ഥാനത്തില്‍ കവിത പുലര്‍ത്തിപ്പോന്ന പാരമ്പര്യം. ഈ പാരമ്പര്യചൈതന്യം നമ്മുടെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ ജീവിതപ്രഹേളികയ്ക്ക് ഉത്തരം കാണാന്‍ കൊണ്ടുവന്നിറക്കി എന്നതാണ് കുരുക്ഷേത്രം എന്ന കവിതയുടെ പ്രസക്തി.'' അനുഭവാടിസ്ഥാനത്തിലല്ല, കവിതയെ പരിചരിക്കേണ്ടത് ദര്‍ശനാടിസ്ഥാനത്തിലാണ് എന്ന ഒരു നിരുക്തിയിലേക്ക് ആ വാക്യങ്ങള്‍ പ്രകാശം നല്‍കുന്നു. പണ്ടെന്നപോലെ ഇന്നും ജീവിതത്തെ കലുഷമാക്കുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം കൂടി കവിത നല്‍കിയ പേരാണ് 'കുരുക്ഷേത്രം' എന്നാണ് കെ.എസ്. നാരായണപിള്ളയുടെ നിഗമനം. ധൃതരാഷ്ട്രരുടെ നിസ്സഹായതയും ആധുനിക മനുഷ്യന്റെ ഊഷരമായ ദുഃഖവും പരസ്പരം അലിഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. വേര്‍തിരിക്കാനാവുന്നില്ല. 'ധര്‍മ്മക്ഷേത്രേ, കുരുക്ഷേത്രേ...' എന്നു തുടങ്ങുന്ന ധൃതരാഷ്ട്രവാക്യത്തോടെയാണ് കവിത സമാരംഭിക്കുന്നത്. അത് ഭഗവത്ഗീതയിലെ പ്രഥമശ്ലോകവും എത്രയോ കാലമായി നമ്മുടെ കവികള്‍ ഗീതയും മഹാഭാരതവും പുരാണകഥാപാത്രങ്ങളും ആഖ്യാനവസ്തുക്കളായി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. രാമനും അര്‍ജ്ജൂനനും ധൃതരാഷ്ട്രരും വസിഷ്ഠനുമെല്ലാം വരുന്നു, കുരുക്ഷേത്രത്തില്‍. എന്നുവെച്ച് ഈ കവിത ഒരു പുരാവൃത്ത കവിതയല്ല. എന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ കാവ്യഭാവത്തില്‍നിന്ന് പുരാവൃത്തങ്ങള്‍ വിച്ഛേദിക്കപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നു. 'ഗീത ചൊല്ലിക്കേട്ടോരര്‍ജ്ജുനനല്ല കവി' എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. നീതിക്കുവേണ്ടി കരയുന്ന ബ്രാഹ്മണനെ കണ്ട് തന്റെ കീര്‍ത്തിക്ക് (സ്വത്വം) പരിക്കേല്‍ക്കുമെന്ന് മനസ്സിലായപ്പോള്‍ മരണത്തെ വരിക്കാന്‍ തയ്യാറായ അര്‍ജ്ജുനനെ പൂന്താനം നമുക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തിയിരുന്നല്ലോ. എന്നാല്‍ കുരുക്ഷേത്ര വായനകള്‍ക്ക് ടിപ്പണിയെഴുതിയ നിരൂപകന്‍ ജ്ഞാനപ്പാനയുമായി ഒരു സാധര്‍മ്മ്യത്തിന് അനുവദിക്കുന്നു: ''ജ്ഞാനപ്പാനയുമായി ബന്ധമുള്ള വിഷാദരുഗ്ണമായ പൂര്‍വ്വഭാഗത്തുനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന രചനയുടെ ഈ വസന്ത സൗഭാഗ്യം ശ്രദ്ധിക്കുക.'' കുരുക്ഷേത്രപാഠം പൂന്താനത്തിലേക്കാണ് തിരിച്ചുകുതിക്കുന്നത്. വേദനയും വ്യഥകളും നിറഞ്ഞ കാലം എന്നുമുണ്ട്: ഇന്നത്തെ കാലവും വിഭിന്നമല്ല. അക്കാലത്തും സ്വത്വം ഒരു പ്രശ്‌നമായി അനുഭവപ്പെട്ടിരിക്കാം. ഓരോ വ്യക്തിയും അവന്റേതായ ശൂന്യതയും അനുഭവിച്ചിരിക്കാം. ശൂന്യതയും സ്വത്വപ്രശ്‌നവും നിരര്‍ത്ഥകതയുമൊക്കെ അയ്യപ്പപ്പണിക്കരും വിഷയമാക്കുന്നു.
നീയറിയുന്നോ വായനക്കാരാ
നീറുമെന്നുള്ളില്‍ നിറയും വ്യഥകള്‍
ഈ വ്യഥയുടെ ജ്ഞാനവും പഴയ രുഗ്ണതയുടെ ജ്ഞാനവും താരതമ്യം ചെയ്യാവുന്നതാണ്. പുറത്തുനിന്നു വരുന്ന പാഠങ്ങള്‍ കൂടി കണക്കിലെടുത്തുകൂടെ എന്ന് നിലവിലുള്ള പാഠത്തെ വായിക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് തോന്നിപ്പോയാലോ? അതുകൊണ്ടാണ് പൗരാണിക ആശയങ്ങളുടെ പ്രതിധ്വനികള്‍ കുരുക്ഷേത്രത്തില്‍ മുഴുങ്ങുന്നതിന്റെ ഒരു വായന ആവിര്‍ഭവിക്കുന്നത്. ഈ കവിതയിലും ഒരു ദേവാംശമുണ്ട് എന്നാണ് നിരുക്തി. അതില്‍ ഒരു യുക്തിയുണ്ട്. ആ യുക്തിയെ ഭംഗത്തില്‍കൊണ്ടുവന്ന് ദേവാംശം തോല്‍പ്പിക്കപ്പെടുന്നുവെന്ന് വരുത്തി ഒരു പാഠം മെനയുകയാണ്. 'ഏതോ കിനാവിന്റെ നേര്‍വഴി' എന്നും 'താരകള്‍ നില്‍ക്കുന്ന വാനത്തില്‍നിന്ന് താരാട്ടുപാട്ടുകള്‍ ഊറിവരുന്നു'വെന്നും ചില പ്രയോഗങ്ങള്‍ കാണുന്നു. അത് ആശയസമീകരണം കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. ദേവാംശത്തിന് ശൈവച്ഛായ കൈവരികയാണ്. 'കിനാവ്' സ്വത്വാംശമാകുന്നു. ശൈശവവും സ്വത്വാംശമാകുന്നു. ഈ രണ്ട് ബിംബങ്ങളും ചേര്‍ത്തുവായിക്കുമ്പോള്‍ ഒരു പാഠനിര്‍മ്മാതാവ് പ്രവചിക്കുക പുരുഷസാമീപ്യത്തെയാവും.
ദൈവാംശം കുരുക്ഷേത്രത്തിലുണ്ടായിട്ടും ആരും അയ്യപ്പപ്പണിക്കരെ ഭക്തകവിയായി കണ്ടില്ല. പാഠത്തിലെ ഒരു എക്സട്രീമായി ആ ദൈവികാംശം വരുന്നില്ല. ഒരു പ്രതിമാനമായി, പൂന്താനം കവിതയിലെ ശ്രീകൃഷ്ണനെപ്പോലെ പരിശോധിക്കുന്നില്ല ദൈവികത. അയുക്തികത അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ദൈവം നില്‍ക്കുന്നു. അയുക്തികതയില്‍നിന്ന് വേര്‍പെട്ട് ഒരു സ്വതന്ത്ര പ്രതിമാനമായി ദൈവം പരിണമിച്ചിരുന്നുവെങ്കില്‍, കുരുക്ഷേത്ര വായന മറ്റൊന്നാകുമായിരുന്നു. പാഠഭാവം ഒരു വിച്ഛേദസ്വഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. ആത്മവിച്ഛേദമേയുള്ളൂ, ആത്മസമര്‍പ്പണമില്ല. അതുകൊണ്ട് ദൈവാംശം ഭക്തിയിലേക്കു ചുരുങ്ങിയാലും വേറൊരു തലത്തില്‍ ചിന്തിച്ചാല്‍, സമര്‍പ്പണവും വിച്ഛേദവും ഭിന്നമല്ല എന്ന് അനുഭവപ്പെടാം. ആത്മസമര്‍പ്പണം സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ ബലികൊടുക്കലാണ്. ബലിയില്‍ നിന്നുള്ള വിമോചനമാണ് കുരുക്ഷേത്രത്തിന്റെ ഘടനാഭാവമായ ഈ വിച്ഛേദവാസനകള്‍. ആധുനിക മനുഷ്യന് നേരിടുന്ന സങ്കടങ്ങളും അസ്തിത്വപ്രശ്‌നവും ശൂന്യതയും വേര്‍തിരിച്ചെടുക്കാനാണ് പുരാവൃത്ത പരാമര്‍ശങ്ങള്‍കൊണ്ട് ലക്ഷ്യമാക്കിയത് എന്ന് വ്യക്തം.
പാഠങ്ങളുടെ ഒരു വക്രീകരണം നമ്മുടെ ശ്രദ്ധയില്‍ തടയുന്നു. വിഭാവിതത്ത്വം ആണ് അതിന് കാരണം. വിഭാവനങ്ങളുടെ ഉല്പന്നങ്ങളായ പാഠങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുക എഴുത്തുകാരന്റെ/കവിയുടെ താല്പര്യങ്ങളെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ടാവില്ല. എന്നാല്‍, കവിതയിലെ ചില വാക്കുകള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ച് പുതിയ അര്‍ത്ഥചമല്‍ക്കാരത്തിനുവേണ്ടി ശ്രമിക്കാറുണ്ട്. അതിന്റെ ലക്ഷ്യം മറ്റൊന്നാണ്. വാക്കുകള്‍ക്ക് ഏതെല്ലാം തരത്തില്‍ അര്‍ത്ഥമാപിനിയാകാന്‍ കഴിയുമെന്നത് പാഠവിചാരത്തിന്റെ അന്വേഷണപഥമാണ്. ധൃതരാഷ്ട്രര്‍ എന്നൊരാള്‍ കവിതയില്‍ ഇടപെടുന്നത് എങ്ങനെയെന്ന് ആരാഞ്ഞ ഒരു വായനക്കാരന്‍ എഴുതുന്നു: ഉറ്റബന്ധുക്കളും ആജന്മശത്രുക്കളും പരിചിതരും അപരിചിതരും ഉള്‍പ്പെട്ട ഒരു മനുഷ്യസമൂഹം ജീവിതേച്ഛമൂലം നശിക്കാനും നശിപ്പിക്കാനും സന്നദ്ധരായി നിന്ന കുരുക്ഷേത്രയുദ്ധക്കളത്തില്‍, യുദ്ധം ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തി ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മ വിവേചനം കൊണ്ടുവന്നു. കവി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ആശയത്തെ കുരുക്ഷേത്രവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഒരു പുതിയ ലോകം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. രണ്ടു ലോകങ്ങള്‍ ഇവിടെ അഭിമുഖം നില്‍ക്കുന്നു. ഈ ലോകഭാവനയുടെ താല്പര്യമെന്താണ്? ഒരു ലോകമെന്ന നിലയില്‍ കൃതിയുടെ ഗൂഢാര്‍ത്ഥം വിശദീകരിക്കണം. അല്ലെങ്കില്‍ ലോകത്തെ ഒരു പാഠമായി സങ്കല്പിക്കണം. എക്കോയെ സ്മരിച്ചുകൊണ്ട് ഞാന്‍ ഇത്രയും പറഞ്ഞുവെയ്ക്കുന്നു.
അപവായന പാഠങ്ങളിലൂടെ കൃതിയിലേക്കുള്ള യാത്രയാണ്. പ്രതിമാനങ്ങള്‍, വാക്കുകള്‍, പാഠാവിര്‍ഭാവത്തിന്റെ പൊരുള്‍ എല്ലാം പരിശോധിക്കപ്പെടും ഈ യാത്രയില്‍. വിമര്‍ശനകലയെ സൂക്ഷ്മഭാവത്തിലെത്തിക്കുന്നത് ഈ വായനാരീതിയാണ്. ഒരു ആഖ്യാനകാരന്‍ തന്റെ ഭാഷയിലൂടെ സഞ്ചരിച്ചുതീര്‍ത്ത സ്ഥലങ്ങള്‍, പാതകള്‍, ചരിത്രം, സങ്കല്പങ്ങള്‍ എല്ലാം അറിയണം. പുരാവൃത്ത പരാമര്‍ശങ്ങളും സ്വപ്നങ്ങളും ഭാവരൂപീകരണത്തിന്റെ അംശങ്ങളാണ്. ഇതൊക്കെക്കൂടി സ്വര്‍ഗ്ഗാത്മകതയെ വരിക്കുന്നിടം അപവായന സ്പര്‍ശിക്കുന്നു. തര്‍ക്കവും പ്രതികരണവും സ്വീകാര്യതയും ആ വായനയില്‍ കാണും. പാഠങ്ങള്‍ പിറക്കുകയും ആ പാഠങ്ങളിലൂടെ ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവൃത്തികളുടെ പരിശോധന അപവായനയുടെ ശുദ്ധരീതിയാണ്. കുരുക്ഷേത്രത്തിന്റെ എല്ലാ വായനകളും ചന്ത, സ്വപ്നം എന്നീ പ്രയോഗങ്ങളിലേക്ക് കുതിച്ചുചെന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക. ധൃതരാഷ്ട്ര സ്മൃതിക്കുശേഷം 'ആ വഴിയില്‍ നീ കാണുന്ന മര്‍ത്ത്യഭാവനയുടെ സൃഷ്ടിവിശേഷം' എന്നെഴുതി പൊടുന്നനെ 'ആളു തിക്കിത്തിരക്കിയേറുന്നതാണ്, ചന്തയത,ന്നെന്‍ പ്രപഞ്ചം' എന്നു രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.
ഭാവനയെക്കാള്‍ വിചാരപ്രധാനമാണ് ഈ വരികള്‍. പ്രപഞ്ചത്തെ ചന്തയായി സങ്കല്പിക്കുന്നു. പുതിയ കാലത്തെ നിര്‍വ്വചിക്കാനാണ് 'ചന്ത' എന്ന പ്രയോഗം. ജീവിതത്തിന്റെ പൊള്ളത്തരവും ചന്തയിലെ വിലപേശലും അയ്യപ്പപ്പണിക്കര്‍ ദര്‍ശിച്ച കാലത്തിന്റെ പ്രത്യേകത തന്നെ. പുതിയ കാലവും ഭിന്നമല്ല. കാലത്തിന്റെ മൗലികതയെ കവി സ്പര്‍ശിക്കുന്നു. മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് സ്ഥിരതയില്ല. അത് മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ദൈവം പോലും ചന്തയിലെ വാണിഭച്ചരക്കായി. 'നമുക്കായ്' മാത്രം തീര്‍ത്ത സംഭവങ്ങളെ കരണ്ടോടുന്ന കാലം! അതിനാല്‍ വഴിക്കവലയിലിരുന്നും നിങ്ങള്‍ക്ക് സ്വപ്നം കാണാം. ആന്‍ഡ്രെ ബ്രേട്ടണ്‍ (Andre Breton) സ്വപ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് എത്രമാത്രം നേരായിരിക്കും. സാഹിത്യനിര്‍മ്മിതിയില്‍ വലിയ പങ്കാളിത്തം വഹിക്കാന്‍ സ്വപ്നങ്ങള്‍ക്ക് കഴിയുമെന്നാണ് നിരീക്ഷണം. 'ഭ്രാന്തരാവുക നാമതിനാല്‍ സ്വപ്നങ്ങള്‍ തന്‍ കാന്തരാവുക' എന്ന് കെ. അയ്യപ്പപ്പണിക്കര്‍. ഇവിടെ കാലം ഒരു ഭയമായി പുനര്‍ജനിക്കുകയാണോ? കരണ്ടോടുന്ന കാലം എന്നാണല്ലോ പ്രയോഗം.
നിലപാടിന്റെ അയുക്തികതയാണ് പ്രശ്‌നം. സംഭവങ്ങളേതും അറിഞ്ഞുണ്ടാവുന്നതല്ല. പക്ഷേ, സ്വപ്നം സ്വയം പ്രേരിതമാകുന്നു. സ്വപ്നം വിശദീകരിക്കുക ആ പ്രേരണയെയാണ്. അത് ഒരറിവാണ്.
ബാഹ്യയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളില്‍നിന്ന് വസ്തുയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിലേക്കുള്ള പരിണാമമാണ് ഈ അറിവ്. ഈ ജ്ഞാനലബ്ധിയുടെ കവിതയാണ് 'കുരുക്ഷേത്രം.' എലിയറ്റിന്റെ ദ പെയ്‌സ് ലാന്‍ഡുമായി ഈ കവിതയ്ക്കുള്ള അടുപ്പം ചില നിരൂപകര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിരുന്നു. എലിയറ്റിന്റേത് ഒരു വിശദീകൃത കവിതയാണ്. കുരുക്ഷേത്രവും ഒരു വിശദീകൃത കവിതയാണ്. രണ്ട് കവിതകള്‍ക്കു പിറകിലും യുദ്ധമുണ്ട്. യുദ്ധത്തെ ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തി സമകാലികതയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ സ്വാഗതം ചെയ്യുകയാണ് കവിത. കാലത്തെ അതു തുണ്ടംതുണ്ടമാക്കി അനുഭവിപ്പിക്കുന്നു. അധഃപതനങ്ങള്‍ക്ക് മുന്നില്‍ ഭാഷ ഒരിരയായി മാറുന്നുണ്ടോ? അങ്ങനെയൊരു സന്ദേഹം പൊലിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് കുരുക്ഷേത്ര ഭാഷ. അത് ഒരു പ്രതികര്‍മ്മം അനുഷ്ഠിക്കുന്നു. എന്തിനോടാണ് പ്രതിഷേധം? കെ. സച്ചിദാനന്ദന്റെ വായനാപാഠത്തിലെ ഏതാനും വാക്യങ്ങള്‍ നോക്കുക:
''ഇതൊരു ശപ്തഭൂമിയാണ്. പിറന്നതേ ദുഃഖം. പണ്ട് സ്വയം അന്യനായി മാറിയ ഡെന്‍മാര്‍ക്കിലെ ഹാംലറ്റ് രാജകുമാരന്‍ ഇരുള്‍മൂടിയ പെരുവഴിയില്‍ നിന്നുതിര്‍ത്ത ശാപവചനം ഈ നൂറ്റാണ്ടിലെ ഓരോ മനുഷ്യനും ഉരുവിടുന്നു. കാലത്തിന്റെ കണ്ണികള്‍ അറ്റുപോയിരിക്കുന്നു. ഓ, ശപ്തവിദ്വേഷമേ, അത് നേരെയാക്കാനായി ഞാന്‍ എന്തിന് ജനിച്ചു? ആരാണ് നമുക്ക് വഴികാട്ടുക? സല്‍ക്കര്‍മ്മം എന്തെന്ന് ആരു പറയും? കവി ആദ്യമായി ഓര്‍ക്കുന്നത് വസിഷ്ഠനെയാണ്.
ഇത്രയും പറഞ്ഞ സച്ചിദാനന്ദന്‍ വസിഷ്ഠപ്രസക്തി ചുരുക്കിപ്പറയുന്നു. ഒടുവില്‍ ഇപ്രകാരം: ''മാതാവിന്റെ പ്രതിനിധിയായി നന്ദിനിയെ പതിയോടൊപ്പം ആരാധിച്ചാല്‍ പുത്രലാഭമുണ്ടാവും.'' പുത്രലാഭമാണല്ലോ പൂന്താനവും അന്വേഷിച്ചത്. വസിഷ്ഠന്റെ ലാഭചിന്തയും പഴക്കമുള്ളതാണ്. ആസക്തിയാണ് എല്ലാ വിഷാദചിന്തകള്‍ക്കും മൂലഹേതു.
ജീവിതം ഒരു കളിയാണ് എന്നു തോന്നുണ്ടോ? ഈ പ്രകരണം ഒരു ലീലാപരതയിലേക്ക് നമ്മെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോവുന്നു. ദേവാംശവും അസ്തിത്വവും ശൂന്യതയും നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നുണ്ട് കുരുക്ഷേത്രത്തില്‍. അപ്പോള്‍ കവിത ലീലാപരമാവുന്നതെങ്ങനെ? പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ കുഴപ്പങ്ങള്‍ക്കും നേരെ ഒരു പരിഹാസം കവിതയില്‍ നിറഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. ഒരു ചിരിയില്‍ അത് നിറച്ചുവെച്ചിരിക്കുന്നു. പുരാവൃത്തങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചാണ് ഈ ചിരി. പുരാവൃത്തങ്ങള്‍ ഈ കവിതയില്‍ കളിയുടെ ഉപകരണങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്. ജന്മഭ്രമത്തില്‍നിന്നു തന്നെ ആ കളി തുടങ്ങുന്നു. അവിടെ കളിച്ചത് ഈശ്വരനാണ് എങ്കില്‍, ഇവിടെ കളിക്കുന്നത് കാലമാണ് എന്ന വ്യത്യാസമേയുള്ളൂ.
പൂന്താനവും അയ്യപ്പപ്പണിക്കരും തമ്മില്‍ സന്ധിക്കുന്ന സ്ഥലം ഈ കളിസ്ഥലമാണ്. അപവായന ആ സ്ഥലരാശിയില്‍ ചെന്നു നില്‍ക്കുന്നു.
സമകാലിക മലയാളം ഇപ്പോള്‍ വാട്‌സ്ആപ്പിലും ലഭ്യമാണ്. ഏറ്റവും പുതിയ വാര്‍ത്തകള്‍ക്കായി ക്ലിക്ക് ചെയ്യൂ
