ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍; രാഷ്ട്രീയ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വൈരുധ്യങ്ങള്‍ 

കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണിക ഹൈന്ദവതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ആധിപത്യവുമായി ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍ നടത്തിയ സമരസപ്പെടല്‍ മൂന്നു വ്യാവഹാരിക വഴികളിലൂടെയാണ് പ്രധാനമായും തെളിയുന്നത്. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സ്വാമികള്‍ രചിച്ച മൂന്നു കൃതികളായ 'ക്രിസ്തുമതനിരൂപണം', 'വേദാധികാര നിരൂപണം', 'പ്രാചീനമലയാളം' എന്നിവ 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ കേരളത്തില്‍ ഉണ്ടായ സവര്‍ണ്ണ ജാതിസ്വത്വ ഏകീകരണത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളേയും ഇതിനേത്തുടര്‍ന്ന് കേരളത്തില്‍ സംഭവിച്ച സവര്‍ണ്ണ ജാത്യാധികാരത്തെ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണങ്ങളുടെ അന്തര്‍ധാരകളേയും വ്യക്തമായി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ മൂന്നു കൃതികളും വ്യത്യസ്ത രീതികളില്‍ ശൂദ്രാസ്തിത്വത്തോടുള്ള ആത്മസമരം കൂടിയാണ്. കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ ജാതിചരിത്രത്തിലും ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യ ചരിത്രത്തിലും നിര്‍ലീനമായിരിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്  ഈ കൃതികള്‍ പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടത്. അവയെ കേവലമായ ബ്രാഹ്മണ്യ വിമര്‍ശനമായി കാണുന്ന പരമ്പരാഗത സമീപനം ഈ ചരിത്രത്തേയും സ്വാമികളുടെ സമീപനത്തിലെ ദാര്‍ശനികമായ നിഷേധ വൈരുദ്ധ്യവാദത്തേയും (negative dialectics) വിസ്മരിക്കുന്നതാണ്. പില്‍ക്കാല ശൂദ്രാധിപത്യ ചരിത്രത്തില്‍ സ്വാമികളുടെ സമീപനത്തിനുള്ള സ്ഥാനം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിലും ഈ പരമ്പരാഗത സമീപനം പരാജയപ്പെടുന്നു. 

നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ സ്വാമികളുടെ കൃതികളിലെ ആത്മപ്രതിഫലനാത്മകമായ ഘടന മൂന്നു വ്യത്യസ്ത വഴികളിലൂടെയാണ് വെളിപ്പെടുന്നത്. ഒന്നാമതായി ക്രിസ്തുമത നിരൂപണത്തില്‍ ക്രിസ്തുമതത്തിനെതിരെ ശക്തമായ പ്രതിരോധം അദ്ദേഹം തീര്‍ക്കുന്നത് ഹൈന്ദവദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ കറകളഞ്ഞ വക്താവും അവകാശസ്ഥാപകനുമായി സ്വയം അവരോധിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ക്രിസ്ത്യന്‍ വിശ്വാസത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ അദ്ദേഹം എടുത്തു കാണിക്കുന്നത് ക്രിസ്തുമതത്തിന്റെ ആന്തരികയുക്തിയെ ചോദ്യംചെയ്തുകൊണ്ടും ഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രഭാവവും വരിഷ്ഠതയും ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ടുമാണ്. എന്നാല്‍, സ്വന്തം ശൂദ്രസ്വത്വം ഹൈന്ദവദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താവായിരിക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്ധ്യാത്മികമായ അവകാശത്തിനുമേല്‍ സന്ദിഗ്ദ്ധത പടര്‍ത്തുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അദ്ദേഹം ക്രിസ്തുമതത്തിനെതിരെ ഉപയോഗിക്കുന്ന വേദസൂക്തങ്ങള്‍തന്നെ ഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താവെന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാടിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നവയായിരുന്നു.
 
ഇതില്‍ ഏറ്റവും പ്രബലമായ പ്രശ്‌നം നായര്‍ ജാതിയില്‍പ്പെട്ട ശൂദ്രനായ അദ്ദേഹം വേദസൂക്തങ്ങള്‍ വായിക്കുന്നതും വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതും ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ അനുവദനീയമല്ല എന്ന വിശ്വാസം തന്നെയായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തുടര്‍ന്നുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതിയായ വേദാധികാര നിരൂപണം ശൂദ്രനെ അറിവില്‍നിന്നും പൊതുവായും വേദവിജ്ഞാനത്തില്‍നിന്നും പ്രത്യേകിച്ചും ഭ്രഷ്ടാക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണിക തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെ ശക്തമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. വേദവിജ്ഞാനത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കുള്ള പ്രത്യേകാധികാരത്തിന്റെ യുക്തിയെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ ശൂദ്രരെ മാത്രമല്ല, സ്ത്രീകളേയും വേദാധികാരത്തില്‍നിന്ന് പുറത്താക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തില്‍പ്പെട്ട ശൂദ്രരുടേയും സ്ത്രീകളുടേയും അന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ തികച്ചും അസാധ്യമായ ഒരു ഐക്യം അദ്ദേഹം അബോധമായി സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു കീഴാള അപരത്തിന്റെ പ്രതിഭാഷണ വ്യവഹാരം അദ്ദേഹം ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തിനുള്ളില്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. എങ്കിലും ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തിനു പുറത്തുള്ള എല്ലാവരേയും അതില്‍നിന്നു ഒഴിവാക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. സ്വാമികളുടെ ജാതിരഹിത ലോകവീക്ഷണം പ്രസിദ്ധമാണെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതികളൊന്നുംതന്നെ വര്‍ണ്ണാശ്രമത്തിനു പുറത്തുള്ള കീഴാളരെക്കൂടി ചേര്‍ത്ത ഒരു അബ്രാഹ്മണിക ഐക്യം വിഭാവനം ചെയ്യുന്നില്ല. ഹൈന്ദവദൈവശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് തന്റെ ശൂദ്രസ്വത്വത്തിന്റെ സ്ഥാനം പുനര്‍നിര്‍ണ്ണയിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രബന്ധത്തിന്റെ പ്രധാന വ്യഗ്രത എന്നു പറയാം. കാരണം അക്കാലത്ത് തമിഴ്നാട്ടിലും ശ്രീലങ്കയിലും ഉത്തരേന്ത്യയിലുമെല്ലാം ശക്തമായിരുന്ന ഈ ക്രിസ്തുമത വിമര്‍ശനത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരെല്ലാം ബ്രാഹ്മണരായിരുന്നു. അവര്‍ക്കതിനുള്ള അവകാശം ഉണ്ടായിരുന്നു. എന്നാല്‍, ശൂദ്രനായ ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍ എങ്ങനെയാണ് അതിന്റെ വക്താവാകുക എന്നത് അദ്ദേഹം മാത്രം പരിഹരിക്കേണ്ട ഒരു മതപരിഷ്‌കരണമായിരുന്നു. 

ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അധികാരങ്ങളുടെ പുനര്‍വിചിന്തനം

ശക്തമായ വാദങ്ങളിലൂടെ ശൂദ്രന്റെ അറിവിനുള്ള അവകാശം, പ്രത്യേകിച്ചും വേദപഠനത്തിനുള്ള അവകാശം, വേദാധികാര നിരൂപണം എന്ന കൃതിയിലൂടെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിഞ്ഞുവെങ്കിലും കേവലം വേദപഠനംകൊണ്ടുമാത്രം അന്നത്തെ ജാത്യാധിഷ്ഠിത സമൂഹത്തിലെ ശൂദ്രന്റെ സ്ഥാനം മെച്ചപ്പെടുകയില്ല എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും നിലനിന്നിരുന്നു. നമ്പൂതിരി ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം അന്നത്തെ കേരളത്തില്‍ സാംസ്‌കാരികം മാത്രമല്ല, സാമ്പത്തികവും നിയമ സംബന്ധിയുമൊക്കെയായ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ പടര്‍ന്നുകിടന്നിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തന്റെ ആത്മപ്രതിഫലനാത്മകമായ വിമര്‍ശനോദ്യമത്തിന്റെ മൂന്നാമത്തെ ഘട്ടത്തില്‍ സ്വാമികള്‍ കേരളത്തിന്റെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ സാമൂഹിക ചരിത്രത്തിലും അതു തിട്ടപ്പെടുത്തിയ നിയമ വ്യവഹാരങ്ങളിലും നിലനിന്നിരുന്ന ബ്രാഹ്മണ മേല്‍ക്കോയ്മകളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. 'പ്രാചീനമലയാളം' എന്ന കൃതിയുടെ ഒന്നും രണ്ടും ഭാഗങ്ങള്‍ നമ്പൂതിരി ആധിപത്യത്തിനെതിരെയുള്ള ഈ നിരന്തര വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത പടികളായിരുന്നു. ക്രിസ്തുമത നിരൂപണത്തിലും വേദാധികാര നിരൂപണത്തിലും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന സത്താപരമായ യുക്തിയെ ഒന്നുകൂടെ വിപുലീകരിച്ച് ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യ ഘടനയ്ക്കകത്ത് നായര്‍ സമുദായത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അധികാരങ്ങളെ പുനര്‍വിചിന്തനം ചെയ്യുന്ന ഈ കൃതിയില്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തെ തുടച്ചുനീക്കാനല്ല, മറിച്ച് പുനര്‍വായിക്കാനാണ് സ്വാമികള്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. 

ഈ മൂന്നു കൃതികള്‍ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുമ്പോള്‍ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ചിന്തയിലെ നിഷേധവൈരുദ്ധ്യാത്മകത തെളിഞ്ഞുവരുന്നതായി കാണുവാന്‍ കഴിയും. ഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താവായി സ്വയംനിരൂപിക്കുന്ന ക്രിസ്തുമത നിരൂപണത്തില്‍നിന്നും ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തിനകത്ത് ശൂദ്രരുടേയും സ്ത്രീകളുടേയും വേദാധികാരത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കുന്ന വേദാധികാര നിരൂപണത്തില്‍ ആത്മസാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിന്റേയും സത്യാന്വേഷണത്തിന്റേയും അടിസ്ഥാനമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യ ഹൈന്ദവ സംഹിതകളെ ആത്യന്തികമായി തള്ളിക്കളയാതെ, തന്റെ തന്നെ ശൂദ്രാസ്തിത്വത്തെ തിരസ്‌കരിക്കുന്ന ഒരു നിലപാടിലേക്കാണ് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്നത്. സ്വാമികള്‍ വിദഗ്ദ്ധമായി ഉപയോഗിച്ച ഈ വ്യാവഹാരിക തന്ത്രം 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ കേരളത്തില്‍ നായര്‍ സമുദായത്തിന്റെ ഏകീകരണത്തിനും പിന്നീട് സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര കാലത്ത് ഈ സമുദായത്തിനു പ്രബലമായ ഒരു ജാത്യാധികാര ശക്തിയായും മലയാളി സവര്‍ണ്ണതയുടെ ഏകമുഖമായും ഉയര്‍ന്നുവരാനുമുള്ള സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കു വഴിയൊരുക്കിയിട്ടുണ്ട്. ആചാരപരമായ ഒരു ഔപചാരികതയിലേക്ക് നമ്പൂതിരി അധികാരങ്ങള്‍ പുന:പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ബ്രാഹ്മണ്യ വൈജ്ഞാനീയത്തിന്റെ ശക്തരായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വക്താക്കളും മധ്യസ്ഥരുമായി നായര്‍ സമുദായം മാറുകയുമായിരുന്നു. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ ആത്യന്തികമായ ഘടന നിലനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും അതിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ഹിംസകളെ ഭരണഘടനയുടേയും നിയമത്തിന്റേയും വരുതിയിലേക്ക് ചുരുക്കി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുകയുമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം സംഭവിച്ചത്.

പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഒരു പ്രതീകാത്മക മിച്ചമൂല്യമായി നിലനിന്ന് അധികാരങ്ങളേയും മേല്‍ക്കോയ്മകളേയും ഏകീകരിച്ച് സമൂഹബന്ധങ്ങളിലെ ഘടനകള്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതെങ്ങനെ എന്നു പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്(Calles-Santillana, J A (2014) Ludovico Silva and the Move to Critical Stances in Latin American Communication Studies. Javnost/The Public 13(3): 6980). സ്വാമികളുടെ ഈ മൂന്നു താര്‍ക്കിക പ്രബന്ധങ്ങളും പുനരുദ്ധാരണം ചെയ്യപ്പെട്ട സവര്‍ണ്ണതയ്ക്ക് ആവശ്യമായ പ്രതീകാത്മക മിച്ചമൂല്യം നല്‍കി എന്നു മാത്രമല്ല, നായര്‍ വരേണ്യത ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ഒരു സവര്‍ണ്ണ ജാത്യാധികാരഘടനയ്ക്ക് ആവശ്യാനുസരണം വളച്ചൊടിക്കാനും ഉപയോഗിക്കാനും പാകത്തിന് ഒരു നവഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രം അത് പ്രദാനം ചെയ്യുകയും ചെയ്തു. നമ്പൂതിരി സമുദായം കൈവശപ്പെടുത്തിയിരുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സാമൂഹിക അധികാരത്തിനെതിരെ സ്വാമികള്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അതോടെ അതേ സാമൂഹ്യാധികാരങ്ങളെ സ്വന്തമാക്കാനും ഹൈന്ദവദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താക്കളായി സ്വയം മാറാനും നായര്‍ സമുദായത്തിനെ സഹായിച്ചു എന്നതിനു പില്‍ക്കാല ചരിത്രം സാക്ഷിയാവുന്നു. വേദ-വേദാന്ത സംബന്ധിയായ നിരവധി കൃതികള്‍ അദ്ദേഹം പല കാലങ്ങളിലായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. വേദാന്തസാരം, നിജാനന്ദവിലാസം, ജീവകാരുണ്യനിരൂപണം, ശ്രീചക്രപൂജാകല്പം, അദൈ്വതചിന്താപദ്ധതി തുടങ്ങിയ കൃതികളുടെ രചനയുടെ ഒരു രേഖീയ ചരിത്രമല്ല ഞാന്‍ വിവക്ഷിക്കുന്നത്. സ്വാമികള്‍ സ്വന്തം ശൂദ്രാസ്തിത്വം മറികടക്കാന്‍ ഇത്തരം രചനകളിലൂടെ നടത്തിയ മഹാപരിശ്രമം കേവലം വ്യക്തിപരമായ ഒരു ഇടപെടലുമല്ല. അദ്ദേഹം രണ്ടു ചരിത്രവഴികളാണ് ഇതിലൂടെ തുറന്നത് എന്നതിന്റെ സാംഗത്യമാണ് ഞാന്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒന്ന്, വിപ്ലവകരമായ ഒരു വഴിതുറക്കല്‍ തന്നെയായിരുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ മറ്റൊരിടത്തും കാണാത്തത്ര ശക്തമായി ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യവ്യവസ്ഥയുടെ ശൂദ്രസ്ഥാനത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് അതിന്റെ കാലകല്പിതമായ നിയമ നിയന്ത്രണങ്ങളെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയത്തിനു തുടക്കമിട്ടു എന്നതാണ്. രണ്ട്, കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ ചരിത്രത്തില്‍ ഇത് ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കു സ്വാഭിമാനവും അതിലൂടെ ശൂദ്രസ്ഥാനം എന്നതിന്റെ സ്വത്വപരമായ അര്‍ത്ഥത്തിനുമപ്പുറമുണ്ടായിരുന്ന അധികാരവകാശങ്ങളുടെ പുനര്‍മൂല്യനിര്‍ണ്ണയത്തിനു അവസരവുമൊരുക്കിക്കൊടുത്തു.

'ക്രിസ്തുമതച്ഛേദന'ത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ പരിസരങ്ങള്‍ 

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്റെ 1892-ലെ കേരള സന്ദര്‍ശനത്തിനുശേഷമാണ് കേരളത്തിലെ മതപരിവര്‍ത്തനം ദേശീയമായ പ്രാധാന്യത്തോടെ ആദ്യമായി പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നത്. 'Future of India' എന്ന തന്റെ ലേഖനത്തില്‍ വിവേകാനന്ദന്‍ പറയുന്നു: ''ഞാന്‍ മലബാറില്‍ കണ്ട വിഡ്ഢിത്തത്തിലും വലുതായിട്ട് മറ്റൊന്ന് ലോകത്തിലുണ്ടോ? ദരിദ്രനായ പറയനു ഉന്നത ജാതിക്കാരനൊപ്പം വഴിനടക്കാന്‍ അവകാശമില്ല. എന്നാല്‍, ഏതെങ്കിലും ഒരു ഇംഗ്ലീഷ് പേരോ മുസ്ലിം പേരോ സ്വീകരിച്ചാല്‍ ആവാം. മലബാറികള്‍ ഭ്രാന്തന്മാരാണെന്നല്ലാതെ മറ്റെന്താണ് ഇതില്‍നിന്നു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുക? അവരുടെ വീടുകള്‍ ഭ്രാന്താലയങ്ങളാണ്. അവര്‍ സ്വയം തിരുത്തി അറിവു സമ്പാദിക്കുന്നതു വരേയ്ക്കും ഇന്ത്യയിലെ മറ്റു ജനങ്ങളെല്ലാം അവരെ പുച്ഛിക്കട്ടെ. ഇത്തരം വികൃതവും ഹിംസാത്മകവുമായ ആചാരങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനു ഞാന്‍ അവരെ നിന്ദിക്കുന്നു. സ്വന്തം കുഞ്ഞുങ്ങളെ അവര്‍ പട്ടിണികിടന്നു മരിക്കാന്‍ അനുവദിക്കുന്നു. എന്നാല്‍, മറ്റൊരു മതം സ്വീകരിക്കുന്നതോടെ അവര്‍ക്കു ഭക്ഷണം നല്‍കാന്‍ തയ്യാറാകുന്നു. ജാതിയുടെ പേരിലുള്ള ഈ പോരുകള്‍ അവസാനിപ്പിച്ചേ കഴിയൂ.''

ഈ വീക്ഷണം പരക്കെ കൊണ്ടാടപ്പെടുമ്പോഴും വിവേകാനന്ദന്റെ ആത്യന്തികമായ ഉദ്ദേശ്യം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടില്ല. വലിയ തോതില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന ദളിതരുടെ ഹിന്ദു-ഇതര വിഭാഗങ്ങളിലേക്കുള്ള മതപരിവര്‍ത്തനമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തെ അലട്ടിയിരുന്നത്. 'അ ഞലുഹ്യ ീേ വേല ങമറൃമ െഅററൃല'ൈ എന്ന തന്റെ മറ്റൊരു ലേഖനത്തില്‍ ഇത് അദ്ദേഹം കുറച്ചുകൂടെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ''മലബാറില്‍ ഒരു ചണ്ഡാലനു സവര്‍ണ്ണനൊപ്പം വഴിനടക്കാന്‍ അവകാശമില്ല. എന്നാല്‍, അയാള്‍ ഒരു മുഹമ്മദനോ ക്രിസ്ത്യാനിയോ ആയി മതപരിവര്‍ത്തനം ചെയ്താല്‍ സാധ്യമാണുതാനും. നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഹിന്ദുഭരണത്തിനു കീഴിലാണ് ഇതു നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.'' പിന്നീടുണ്ടായ കേരളത്തിലെ ജാതിസമരങ്ങള്‍ക്കു പലതിനും ഊര്‍ജ്ജം പകര്‍ന്നു ഈ ദര്‍ശനം എങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഊന്നല്‍ കേരളത്തിലെ മതപരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ആഞ്ഞടിക്കുക എന്നതായിരുന്നു എന്നും അതേ ലക്ഷ്യം തന്നെയായിരുന്നു അടിസ്ഥാനപരമായി ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ക്രിസ്തുമത വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കും ഉണ്ടായിരുന്നതെന്നും വിസ്മരിക്കപ്പെട്ടു. 1892-ല്‍ ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍ വിവേകാനന്ദനെ കാണുന്നുണ്ടെങ്കിലും ആ കൂടിച്ചേരലിനെ സംബന്ധിച്ച് ആധികാരികമായ രേഖകള്‍ ഒന്നുമില്ല എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. സ്വാമികളില്‍നിന്ന് വിവേകാനന്ദന്‍ ചിന്മുദ്ര പഠിച്ചുതുടങ്ങിയ കഥകള്‍ പ്രചാരത്തിലുണ്ട്. എന്നാല്‍, സ്വാമികള്‍ വിവേകാനന്ദനുമായി മതപരിവര്‍ത്തനം എന്ന വിഷയം ചര്‍ച്ച ചെയ്തിരിക്കണം എന്നുതന്നെ വേണം അനുമാനിക്കാന്‍. കാരണം ക്രിസ്ത്യന്‍ മതവിശ്വാസങ്ങളുമായും മിഷണറിമാരുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുമായും ദര്‍ശനങ്ങളുമായുമൊക്കെ സ്വാമികള്‍ അന്ന് ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന തര്‍ക്കശാസ്ത്ര നിരൂപണങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രധാന കാര്‍മ്മികര്‍ കളിയങ്കല്‍ നീലകണ്ഠപ്പിള്ള എന്ന നായരും കറുവ കൃഷ്ണനാശാന്‍ എന്ന ഇഴവ സമുദായക്കാരനുമായിരുന്നു. ഇവരാകട്ടെ, തികഞ്ഞ ഹിന്ദുമത വക്താക്കളും ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാരുമായി വാദപ്രതിവാദങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്നവരുമായിരുന്നു. മാത്രമല്ല, സ്വാമികള്‍ അന്നത്തെ സവര്‍ണ്ണ കേരളത്തില്‍ ഉണ്ടാക്കിയിരുന്ന ചലനങ്ങള്‍ വിവേകാനന്ദന്‍ കണ്ടിരിക്കാതെയും തരമില്ല. 

സ്വാമികള്‍ക്കു ജ്ഞാനോദയം സിദ്ധിച്ചു എന്നു കരുതപ്പെടുന്നതിനുശേഷം അദ്ദേഹം എഴുതുന്ന ആദ്യത്തെ കൃതി ക്രിസ്തുമതത്തിനെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനമാകുന്നത് ആകസ്മികമല്ല. 1875-ല്‍ ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ആര്യസമാജിന്റെ വരവോടെ വേദങ്ങളുടെ പ്രാമുഖ്യത്തെപ്പറ്റി, പ്രത്യേകിച്ചും ക്രിസ്ത്യന്‍, ഇസ്ലാം മതമീമാംസകളുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ അകമ്പടിയോടെയുണ്ടായ ചര്‍ച്ചകളുടേയും കൃതികളുടേയും ഒരു കാലപരിസരം കൂടെയാണ് ഇത്. ഏതാണ്ടെല്ലാ ഹൈന്ദവേതര മതങ്ങളും ആര്യസമാജിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിനു പാത്രമായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഏറ്റവും തീവ്രമായ ശത്രുത ക്രിസ്ത്യന്‍ മതത്തോടായിരുന്നു, വിശേഷിച്ചും ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറി പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളോട്. ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയോടുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ സത്യാര്‍ത്ഥ പ്രകാശത്തിന്റെ വിപുലമായ ഒരു ഭാഗമാണ്. 1875-ല്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യ എഡിഷന്‍ ഔദ്യോഗികമായ എതിര്‍പ്പു ഭയന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് വംശജനായ പ്രസാധകന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍-ഇസ്ലാം മതങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന 13, 14 അദ്ധ്യായങ്ങള്‍ ഒഴിവാക്കിയാണ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്. എന്നാല്‍, 1882-ല്‍ ഇറങ്ങിയ രണ്ടാംപതിപ്പില്‍ ഈ ഭാഗങ്ങള്‍ ചേര്‍ത്തിരുന്നു. ഇതിനു എട്ടു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുശേഷമാണ് സ്വാമികളുടെ പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. സ്വാമികളുടെ കൃതി ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ പുസ്തകത്തെ പദാനുപദം പിന്തുടരുന്നില്ലെങ്കിലും പ്രതിപാദ്യത്തിലും സംവിധാനത്തിലും ഇവ തമ്മിലുള്ള സാമ്യം നിഷേധിക്കാവുന്നതല്ല. വേദങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന അദ്ധ്യാത്മിക ദൈവസങ്കല്പത്തെ പ്രമാണമാക്കിക്കൊണ്ട് ക്രിസ്ത്യന്‍ ദൈവസങ്കല്പങ്ങളെ പാടെ നിരാകരിക്കുന്നതിനായി പഴയ നിയമത്തേയും പുതിയ നിയമത്തേയും ഉപയോഗിക്കുന്ന പദ്ധതി തന്നെയാണ് രണ്ടു പുസ്തകങ്ങളും സ്വീകരിക്കുന്നത്. മിഷണറിമാരുമായുള്ള നേരിട്ടുള്ള ഇടപെടലുകള്‍ക്കും തര്‍ക്കങ്ങള്‍ക്കുമായും പ്രതിനിധികളെ ഏര്‍പ്പാടാക്കുന്നതും രണ്ടു ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താക്കളും പിന്തുടരുന്ന രീതിയാണ്. ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടേയും ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടേയും ക്രിസ്ത്യന്‍ മതത്തിനെതിരെയുള്ള അധിക്ഷേപ ഭാഷണങ്ങളിലും വിമര്‍ശനങ്ങളിലും പല സമാനതകളുമുണ്ട്. ദയാനന്ദനെപ്പോലെതന്നെ സ്വാമികളും ബൈബിളിലെ യഹോവയേയും യേശുവിനേയും പ്രവാചകരേയും ശിഷ്യന്മാരേയുമൊക്കെ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. (ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷ വശമില്ലാതിരുന്ന ദയാനന്ദ സരസ്വതി ബൈബിളിന്റെ ഹിന്ദി തര്‍ജ്ജമകളാണ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്). 

തമിഴ് സംസ്‌കാരവുമായി ഇണങ്ങിച്ചേര്‍ന്ന തെക്കന്‍ തിരുവിതാംകൂറിന്റെ തിന്നവെല്ലിയിലും ഒക്കെ 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ത്തന്നെ കീഴാള സമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഉണ്ടാകുന്ന മതപരിവര്‍ത്തനത്തിനോടുള്ള തീവ്രമായ ബ്രാഹ്മണിക എതിര്‍പ്പ് രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സ്വാമികളുടെ പ്രവൃത്തിമണ്ഡലമായിരുന്ന ഈ പ്രദേശത്തില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തുന്ന ഇടപെടലുകളെ ആ കാലഘട്ടത്തിലുണ്ടായ ഹൈന്ദവ ഉദ്ബോധനത്തിന്റെ ഭാഗമായി വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് (Dileep Menon, 2015, 'Writing History in Colonial Times: Polemic and The Recovery of Self in Late Nineteenth-Century South India' History and Theory, 53 (4): 64-83). ദയന്‍ ദാവ്രറ്റി പറയുന്നത് പ്രധാനമായും അഞ്ചു മിഷണറി സൊസൈറ്റികള്‍ ഈ കാലത്ത് തെക്കനേഷ്യയില്‍ സജീവമായിരുന്നു എന്നാണ്. ലണ്ടന്‍ മിഷണറി സൊസൈറ്റി (LMS- 1795), ചര്‍ച്ച് മിഷനറി സൊസൈറ്റി (CMS 1799); (3) വെസ്ലെയന്‍ മെത്തോഡിസ്റ്റ് മിഷന്‍ (1814); ചില സ്‌കോട്ടിഷ് മിഷണറി സൊസൈറ്റികള്‍, സൊസൈറ്റി ഫോര്‍ ദ പ്രോപ്പഗേഷന്‍ ഓഫ് ഗോസ്പല്‍ (SPG-1701) തുടങ്ങിയവ. അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ത്തന്നെ ഈ മിഷണറികള്‍ പലരും തങ്ങള്‍ക്കു നേരെയുള്ള 'ബ്രാഹ്മണഹിംസ'യെക്കുറിച്ചും 'ബ്രാഹ്മണ ചെറുത്തുനില്‍പ്പി'നെക്കുറിച്ചും പരാതിപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയതായിട്ടാണ്. മിഷണറി റെക്കോഡുകളില്‍ 'ഹൈന്ദവ എതിര്‍പ്പ്' 'ബ്രാഹ്മണഹിംസ' എന്നൊക്കെ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെടുന്ന പ്രവണത തീവ്രമാകുന്നത് 1835-നുശേഷമാണ് എന്നും ഇതിനു കാരണം തമിഴ് അച്ചടി വ്യാപകമാകുന്നത് ഈ കാലത്തായതാവാം എന്നും വീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു (Doughrtiy, 2004, 'A Brief History of Missions in Tirunelveli : From the Beginnings to its Creation as a Diocese in 1896' Indian Journal of Theology, 46.1 & 2: 67-81). 19ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയില്‍ത്തന്നെ തെക്കേ ഇന്ത്യയില്‍ വാമൊഴിയായും എഴുത്തുരൂപത്തിലും ധാരാളം ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ പ്രചരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നു കാണാം. അന്ന് തെക്കേ ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ഈ ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധത എത്ര തീവ്രവും സങ്കീര്‍ണ്ണവുമായിത്തീര്‍ന്നു എന്നതിനു തെളിവായി ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ ക്രിസ്ത്യന്‍ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഹിന്ദു തെരുവു പ്രചാരകരും ക്രിസ്ത്യന്‍ തെരുവു പ്രചാരകരും തമ്മിലുണ്ടായിരുന്ന തര്‍ക്കങ്ങള്‍ വിരളമായിരുന്നില്ല. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിലും 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഇന്ത്യയിലുണ്ടായ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ പലവിധത്തിലും യൂറോപ്യന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാരാല്‍ ഉപനയിക്കപ്പെട്ടതാണ് എന്ന് എലിസബത്ത് സൂസന്‍ അലക്‌സാണ്ടര്‍ പറയുന്നതും ഇതുകൊണ്ടു തന്നെയാവാം (Susan Alexander, (1994) The Attitudes of British Protestant Missionaries Towards Nationalism in India: With Special Reference to Madras Presidency, 1919-1927, Konark Publishers). അവരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഈ മതപരമായ സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഒരു ദേശീയബോധത്തിന്റെ പ്രകാശനവും അതേ ദേശിയബോധത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയ്ക്കു കാരണവും ആയിരുന്നു. 

ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറി പ്രവര്‍ത്തനത്തിനെതിരെ ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ രണ്ടു വിഭിന്ന പ്രദേശങ്ങളില്‍ ഏതാണ്ട് ഏകകാലത്തുണ്ടായ ഹൈന്ദവ വ്യാകുലതകളുടെ ഉദാഹരണങ്ങളായിരുന്നു ദയാനന്ദനും സ്വാമികളും എന്നു പറയാം. മിഷണറി കുറിപ്പുകള്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് മിക്കവാറും ബ്രാഹ്മണരില്‍നിന്നാണ് ശക്തമായ എതിര്‍പ്പ് അവര്‍ക്കു നേരിടേണ്ടിവന്നത് എന്നാണ്. അന്ന് ഉയര്‍ന്നുവന്നുകൊണ്ടിരുന്ന ഹിന്ദു പ്രബോധകര്‍ ഏറിയപങ്കും ബ്രാഹ്മണര്‍ ആയിരുന്നുതാനും. ബ്രാഹ്മണരും ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാരും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര യുദ്ധങ്ങള്‍ ശ്രീലങ്കയിലെ ജാഫ്നവരെ വ്യാപിച്ചു കിടക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു (Young R. F. and S. Jebunesan 1995, The Bible Trembled: The Hindu-Christian Cotnroversies of Nineteenth Century Ceylon. (Vol. XXII, Publications of the De Nobili Research Library). Vienna: Institute of Indology, Universtiy of Vienna). ശ്രീലങ്കയിലെ ശൈവമത പ്രചാരകരില്‍നിന്നാണ് ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാര്‍ക്ക് കൂടുതല്‍ ശക്തമായ എതിര്‍പ്പുണ്ടായതെന്ന് റിച്ചാര്‍ഡ്സണ്‍ പറയുന്നു. അതിന്റെ സൂചകമായി കണക്കാക്കാവുന്ന നവാള്‍വരുടെ ഒരു കവിതാശകലം റിച്ചാര്‍ഡ്‌സണ്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട് (Richardson, J I. (1997) Book Review: 'The Bible Trembled: The Hindu-Christian Cotnroversies of Nineteenth Century Ceylon', Journal of Hindu-Christian Studies: 10, Article 17: 53-54).

'മുത്തുകുമാര കവിരാജരോട് യുദ്ധം ചെയ്ത് 
ഞെട്ടിവിറക്കുകയാണ് ബൈബിള്‍ 
നവാള്‍വര്‍ വന്നാക്രമിച്ച നേരം 
ബോധവും പോയ് നിലംപറ്റി ബൈബിള്‍
താമോതരം പിള്ള ഏറ്റ നേരം 
നാമാവശേഷമായ് തീര്‍ന്നു ബൈബിള്‍''

യേശുമത പരിക്രമം, ജ്ഞാനമുക്തി എന്നിങ്ങനെ മുത്തുകുമാര കവിരാജര്‍ (17801851) എഴുതിയ പല ക്രിസ്തുമതവിരുദ്ധ ഗാനങ്ങളും അക്കാലത്ത് ശ്രീലങ്കയില്‍ പ്രചരിച്ചിരുന്നു. 

19-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഹിന്ദു-ക്രിസ്ത്യന്‍ ഏറ്റുമുട്ടലുകളെ മൂന്നായി തിരിക്കുന്ന സെബാസ്റ്റ്യന്‍ വാഴപ്പിള്ളിയുടെ നിഗമനത്തോട് തുലനം ചെയ്താല്‍ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധ നിലപാടിനും മൂന്നു തലങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നു കാണുവാന്‍ കഴിയും (Vazheppalli, SJ S (2006) Brahmabandhab Upadhyay's Concept of 'Hindu-Catholic' : A Critical Study of the Interface between Culture, Identtiy and Theological Discourse (Ph.D. thesis). Mysore: Universtiy of Mysore). ഒന്നാമതായി ബ്രിട്ടിഷ്-ജര്‍മന്‍ വകഭേദങ്ങളടങ്ങിയ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ഹിന്ദുമത നിര്‍മ്മിതിയില്‍ മതാനുഭവങ്ങളുടെ വൈവിധ്യങ്ങളും ഭിന്നജാതിത്വവും തഴയപ്പെട്ട് ഒരു ഒറ്റവാര്‍പ്പു മാതൃകയിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. വാഴപ്പിള്ളി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ ഇതിന്റെ ഫലമായാണ് വേദകാലഘട്ടം ഒരു സുവര്‍ണ്ണകാലഘട്ടമാണ് എന്ന ആശയം പിറക്കുന്നത്. രണ്ടാമതായി മിഷണറിമാരുടെ ഹിന്ദുമതത്തോടുള്ള വിമര്‍ശനവും ഇതരമതങ്ങളെ മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള വഴികളായി കാണാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന ദൈവശാസ്ത്ര നിലപാടും ഹൈന്ദവ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനു ഇതിനോടുണ്ടായ ഭീതിയും ഇരുമതങ്ങളും തമ്മില്‍ ആരോഗ്യകരമായ സംവാദങ്ങള്‍ക്കുള്ള വഴിയടയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. മൂന്നാമതായി ഈ രണ്ടു നിലപാടുകള്‍ക്കും എതിരായി ശക്തമായ ഒരു ഏകീകൃത ബ്രാഹ്മണ പ്രതികരണം ഉണ്ടാകുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമത സംഹിതകളുടെ പുനര്‍വായനയും അത് ബ്രാഹ്മണവ്യഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഉള്ളതിനേക്കാള്‍ നാനാജാതീയരേയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണെന്നു വരുത്തിത്തീര്‍ക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയുമുണ്ടായി. ഹിന്ദുമതത്തിലുള്ള വിശ്വാസം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കാന്‍ ഇതത്യാവശ്യമായിരുന്നു (Vazheppalli, SJ S 2006). 

ക്രിസ്ത്യന്‍ മതത്തിനെതിരെയുള്ള പ്രത്യാഖ്യാനവും ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ മേന്മയുടെ പ്രകീര്‍ത്തനവുമായിരുന്നു മതപരിവര്‍ത്തനത്തോടുള്ള ബ്രാഹ്മണ പ്രതികരണങ്ങളുടെ പൊതുരീതി. ജോണ്‍സ് നിരീക്ഷിക്കുന്ന ദയാനന്ദന്റെ കൃതികളുടെ യുക്തിയും എതിര്‍വാദങ്ങളുടെ ശൈലിയും വിമര്‍ശനത്തിന്റെ രീതികളും പരിശോധിച്ചാല്‍ സ്വാമികളുടെ കൃതികളുമായി ശക്തമായ സാമ്യതകള്‍ കാണുവാന്‍ കഴിയും. ദയാനന്ദനും സ്വാമികളും തങ്ങളുടെ ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധ മതപരിവര്‍ത്തന വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയം പങ്കിടുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഇവര്‍ തമ്മിലുള്ള പ്രധാന വ്യത്യാസം ദയാനന്ദന്‍ ഒരു ബ്രാഹ്മണനും സ്വാമികള്‍ ശൂദ്രനുമായിരുന്നു എന്നതാണ്. ബ്രാഹ്മണനായ ദയാനന്ദനു വേദങ്ങള്‍ അഭിഗമ്യമായിരിക്കുമ്പോള്‍ ശൂദ്രനായ സ്വാമികളുടെ വേദവിജ്ഞാനത്തിലേക്കുള്ള വഴി ഉദാരമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ അനിശ്ചിതവും നിഷ്‌കൃഷ്ടമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിഷിദ്ധവും തന്നെയായിരുന്നു. ഈ അനിശ്ചിതത്വം മറ്റു മതങ്ങള്‍ക്കെതിരെ വൈദിക ഹിന്ദുത്വത്തെ പ്രതിരോധിക്കുമ്പോള്‍ സ്വാഭാവികമായും ഒരു പ്രതിബന്ധമായി ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍ക്കു കാണാതിരിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. അതിലുമുപരിയായി 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ജാതികേരളത്തില്‍ സ്വാമികള്‍ക്കെതിരെ തിരിയാനിടയുള്ള ശത്രുക്കളും ഇതു നല്ലപോലെ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കണം. സ്വാമികള്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍ മതത്തെ വിമര്‍ശിക്കുക മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രം സാധാരണക്കാര്‍ക്കു വ്യക്തമാവുന്ന രീതിയില്‍ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിക്കുകയുമായിരുന്നു. പുസ്തകത്തിന്റെ ആദ്യപകുതിയായ ക്രിസ്തുമതസാരം ബൈബിളിലെ ആശയങ്ങളുടെ വിശദീകരണവും രണ്ടാംഭാഗം ഇതേ ആശയങ്ങള്‍ ഹിന്ദുമത ദര്‍ശനങ്ങളോട് ചേര്‍ത്തുവച്ച് നടത്തിയ വിമര്‍ശനവുമായിരുന്നു. എന്നാല്‍, ഈ വിമര്‍ശനം നടത്തുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിനു വെളിപ്പെടുന്ന ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമുണ്ട്. ഹിന്ദു എന്നാല്‍, നാലു വര്‍ണ്ണാശ്രമങ്ങള്‍ ചേരുന്ന മതമാണെന്നും അതില്‍ ഏറ്റവും ഒടുവിലത്തെ ഗണത്തിലാണ് താന്‍ പെടുന്നത് എന്നും അദ്ദേഹം അറിയാതിരിക്കാന്‍ വഴിയില്ലല്ലോ. മാത്രമല്ല, താന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന വേദങ്ങള്‍ക്ക് ആ വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളില്‍ താന്‍ അവകാശിയല്ല എന്ന ബോധവും അദ്ദേഹത്തെ നയിക്കുന്നുണ്ട്. ശൂദ്രഗണത്തില്‍പ്പെടുന്നവര്‍ വേദം കേള്‍ക്കുന്നതുതന്നെ നിഷിദ്ധമാണെന്ന സത്യവും സ്വാമികള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്നു. 

ശ്രീനാരായണഗുരുവും നേരിട്ടല്ലെങ്കിലും ഈ ചോദ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍, ഗുരുവിന്റെ സമീപനവും ഉത്തരവും തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഒരു വാദപ്രതിവാദത്തിനു മുതിരുന്നതിനു പകരം തന്റെ സന്ന്യാസം ബ്രിട്ടീഷുകാരാണ് സാധ്യമാക്കിയത് എന്നാണ് ഗുരു പറഞ്ഞത്. മാത്രമല്ല, തന്റെ വേദം വേണമെങ്കില്‍ 'ഈഴവവേദം' ആണെന്നു പറയാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു അസാമാന്യ ധൈഷണികതലമുള്ള വ്യക്തിയാണ് അദ്ദേഹം എന്നത് അക്കാലത്ത് ഏത് എതിരാളിക്കും ഊഹിക്കാവുന്നതേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തിനു പുറത്തായ തന്റെ സ്വത്വാവസ്ഥയെ അസാമാന്യമായ ഒരു പ്രതിരോധശക്തിയോടെ ലളിതവല്‍ക്കരിച്ചു മറികടക്കുകയാണ് ഗുരു ചെയ്യുന്നതെങ്കില്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തിന്റെ ഉള്ളില്‍നിന്നു സ്വന്തം നിഷിദ്ധസ്ഥാനത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുക എന്ന സങ്കീര്‍ണ്ണതയ്ക്കാണ് സ്വാമികള്‍ തുനിയുന്നത്. ഗുരുവിനെപ്പോലെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യത്തെയോ അതിന്റെ യുക്തികളേയോ പൂര്‍ണ്ണമായും തള്ളിക്കളയാന്‍ സ്വാമികള്‍ മുതിരുന്നുമില്ല. അങ്ങനെ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ സ്വത്വനിര്‍മ്മിതിയില്‍ സുഖകരമല്ലാത്ത ഒരു ഇടനിലസ്ഥാനം വഹിച്ചുകൊണ്ട് ആത്മപ്രതിഫലനാത്മകവും എന്നാല്‍, നിഷേധ വൈരുദ്ധ്യാത്മകവുമായ ഒരു ഇടപെടലാണ് സ്വാമികള്‍ നടത്തുന്നത്. സ്വാമികളുടെ ശൂദ്രന്‍ എന്ന ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധസ്വത്വത്തില്‍നിന്നാണ് ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ 'വേദാധികാര നിരൂപണ'ത്തിന്റെ പിറവി.

(തുടരും)