“Caste is a religious method of forming social consciousness in such a manner that the primary producer is deprived of his surplus with the minimum coercion.”

D.D. Kosambi

“Caste and class are next door neighbours and it is only a span that separates the two. A Cast is an enclosed class.”

B.R. Ambedkar

ഒന്ന്

ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്‌സിസ്റ്റ് ധാരണ എന്താണ്? മാർക്‌സിസ്റ്റ് സാമൂഹ്യവിശകലനത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായ വർഗമെന്ന സങ്കല്പനം ജാതിബന്ധങ്ങളുടെ പരിശോധനയിൽ എങ്ങനെയാണ് സംഗതമാവുന്നത്? ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങൾ ഇപ്പോൾ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നതുതന്നെ പലരിലും പരിഹാസമുണർത്തിയേക്കാം. ഒരു നൂറ്റാണ്ടിനപ്പുറം താഷ്‌കെന്റിൽ ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസ്റ്റുകൾ ഒത്തുചേർന്ന കാലത്ത് ഉന്നയിക്കപ്പെടേണ്ട ചോദ്യം ഇപ്പോൾ ഉയർത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത് നിരർത്ഥകമാണെന്നു വാദിക്കപ്പെടാവുന്നതാണ്. ‘പാഥസാം നിഞ്ജയം വാർന്നൊഴിഞ്ഞളവു/സേതുബന്ധനോദ്യോഗമെന്തെടോ’ എന്ന കവിവാക്യം നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കപ്പുറത്തുനിന്ന് തുടക്കത്തിലെ ചോദ്യങ്ങൾക്കു മുന്നിലേക്കും ഉയർന്നുവരാം.

ഇതെല്ലാം നിലനിൽക്കത്തന്നെ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ചോദ്യങ്ങൾ ഇനിയും ഉന്നയിക്കപ്പടേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് ഞാൻ കരുതുന്നത്. ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ കേന്ദ്രയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിലൊന്ന് ഇന്നും ജാതിയാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിയുടേയും റിപ്പബ്ലിക്കിന്റേയും ഏഴര പതിറ്റാണ്ടുകൾ അതിൽ കാര്യമായ ഒരു മാറ്റവും ഉളവാക്കിയിട്ടില്ല. അതുപോലെ വർഗപരമായ ചൂഷണങ്ങൾ സമകാല ഇന്ത്യയിൽ അവസാനിച്ചിട്ടുമില്ല. നാടുവാഴിത്തത്തിന്റെ അവശിഷ്ടരൂപങ്ങൾ മുതൽ നിയോലിബറൽ മൂലധനബന്ധങ്ങൾ വരെ വർഗപരമായ ചൂഷണങ്ങൾക്ക് ഇപ്പോഴും ഇന്ത്യയിൽ വഴിതുറന്നിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് പുറമേയ്ക്ക് എത്രമേൽ പരിഹസിക്കപ്പെട്ടാലും മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ചോദ്യങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാതെ ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹ്യവിശകലനം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാനാകില്ല. ‘സമൂർത്ത സാഹചര്യങ്ങളുടെ സമൂർത്ത വിശകലനം’ എന്ന അടിസ്ഥാന പ്രമാണത്തിൽനിന്നു തുടങ്ങുന്ന ഒരാൾക്ക് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ചോദ്യങ്ങളിലേക്ക് മടങ്ങിപ്പോകേണ്ടതായി വരും.

ജാതിയും വർഗവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തേയും അവയ്ക്കിടയിലെ വിനിമയങ്ങളേയും കുറിച്ച് സാർവത്രിക സമ്മതിയുള്ള ഒരു പൊതുധാരണ ഇപ്പോഴും നിലനിൽക്കുന്നില്ല. മൂന്ന് വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങളെങ്കിലും ഇതു സംബന്ധിച്ച് നിലവിലുണ്ട്. സ്വത്വവാദികളും ഉത്തരാധുനികരും മറ്റുമായ മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധർ പറയുന്നത് ജാതി വർഗസിദ്ധാന്തത്തിന് തിരിച്ചറിയാനോ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനോ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസമാണെന്നാണ്? ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത് മാർക്‌സിസ്റ്റുകളായി നടിക്കുന്ന ചില സ്വത്വവാദികൾ പറയുന്നത് ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജാതിതന്നെയാണ് വർഗം എന്നാണ്. ഇതുകൂടാതെ, നാടുവാഴിത്തപരമായ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ ജന്മം നൽകിയ സാംസ്‌കാരിക ഉപരിഘടനയായി ജാതിയെ പരിഗണിക്കുന്ന മൂന്നാമതൊരു നിലപാടും കാണാനാവും. ഇന്ത്യയിലെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഔദ്യോഗിക നിലപാടായി പലപ്പോഴും മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടുവരുന്നത് ഇതാണ്. തമ്മിലിണങ്ങാത്ത ഈ വീക്ഷണങ്ങൾക്കിടയിൽ ആദ്യത്തേതിനാണ് താരതമ്യേന മേൽക്കൈ ഉള്ളത്. ഇന്ത്യയിലെ ഇടതുപക്ഷക്കാർ ഉൾപ്പെടെ വലിയൊരു വിഭാഗത്തിന്റെ ധാരണയും അതാണ്.

ഇതുതന്നെയാണോ വസ്തുത? ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ഏറ്റവും പ്രബലവും സുദീർഘവുമായ ചരിത്രജീവിതമുള്ള സാമൂഹ്യസ്ഥാപനമായ ജാതിയെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള കെല്പോ, സൈദ്ധാന്തിക വ്യാപ്തിയോ മാർക്‌സിസത്തിനില്ലെന്നു പറയാമോ? അതോ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ യാന്ത്രികമായ ഉൾക്കൊള്ളൽ മൂലം ഇതിനുള്ള ശേഷി ഇന്ത്യൻ മാർക്‌സിസ്റ്റുകൾക്ക് കൈവരാതെ പോയതാണോ? ഇന്ത്യാചരിത്രരചനയിൽ മാർക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രം ഏറ്റവും സമർത്ഥമായി ഉപയോഗിച്ച ഡി.ഡി. കൊസാംബിയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ മുൻനിർത്തി ഈ പ്രശ്‌നത്തെ അടുത്തുനിന്നു നോക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ പ്രബന്ധം.

ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായ സാമൂഹ്യവിശകലനത്തെ സാമ്പത്തികമാത്രവാദമായി ലഘൂകരിക്കുന്നതിനെ കൊസാംബി ഒട്ടുംതന്നെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ ഉല്പാദനബന്ധങ്ങൾ സാമ്പത്തികതലത്തിലോ ഉപകരണവിധാനങ്ങളുടെ തലത്തിലോ മാത്രമല്ല നിർണയിക്കപ്പെടുന്നതെന്നും സവിശേഷ സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ പൂർവചരിത്രവുമായി അതിനു ഗാഢമായ ബന്ധമുണ്ടെന്നും കൊസാംബി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. (‘The relations of production are not determined by the economic level, nor immediately by the tools, but depend also upon the previous social history of the particular group of men.’) സാമൂഹ്യവികാസത്തിൽ ആശയാവലികൾ ചെലുത്തുന്ന സ്വാധീനത്തെ ഒരു ഭൗതികവാദിക്കും അവഗണിക്കാനാവില്ലെന്നും (‘No materialist can afford to neglect the effort of ideas upon social development’) കൊസാംബി എഴുതി. ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിചിന്തനത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിൽ അത്യന്തം പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്നാണീ നിരീക്ഷണം. അൾത്യൂസർ പിൽക്കാലത്ത് അവതരിപ്പിച്ച അതിനിർണയനം പോലുള്ള ആശയങ്ങളിലേക്കും ഇ.പി. തോംസൺ മുന്നോട്ടുവച്ച വർഗാനുഭവത്തിൽ(class experience)നിന്ന് വർഗബോധത്തിലേക്കുള്ള (class conscious) പരിവർത്തനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയുടെ സന്ദർഭത്തിലുമെല്ലാം കൊസാംബിയുടെ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നിഗമനത്തിന് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. നിർഭാഗ്യവശാൽ മുഖ്യധാരാ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തയിലെ ജാതിവിമർശത്തിൽ ഈ ആശയത്തിന് കാര്യമായ പരിഗണന ലഭിക്കുകയുണ്ടായില്ല. കൊസാംബിയുടെ ജാതിവിമർശവും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സൂക്ഷ്മവിചാരങ്ങളും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയിലാണ് വികസിച്ചുവന്നത് എന്നത് ഇതിനൊരു കാരണമായി പറയാവുന്നതാണ്. അപ്പോൾത്തന്നെ, അതിനുശേഷം ഇക്കാര്യങ്ങൾ വേണ്ടപോലെ വിലയിരുത്തപ്പെട്ടോ എന്ന ചോദ്യം ബാക്കിനിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

രണ്ട്

ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യജീവിതത്തേയും അതിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയേയും നൂറ്റാണ്ടുകളോ സഹസ്രാബ്ദങ്ങൾ തന്നെയോ ആയി, നിർണയിച്ചുപോരുന്ന അടിസ്ഥാനഘടകമാണ് ജാതി. വൈദികസംസ്‌കാരത്തിന്റെ കാലം മുതൽക്കേ വർണ-ജാതി ബന്ധങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ വേരാഴ്‌ത്തിയിട്ടുണ്ട്. ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളുടെ രംഗപ്രവേശവും മൗര്യസാമ്രാജ്യ സ്ഥാപനവും അതിൽ കുറെയേറെ മാറ്റം വരുത്തി. മൗര്യസാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ തകർച്ചയ്ക്കു ശേഷമുള്ള പരിവർത്തനഘട്ടത്തിൽ ശാകന്മാർ, കുശാനന്മാർ, ഇന്തോ പാർത്ഥിയന്മാർ, ബാക്ട്രിയൻ ഗ്രീക്കുകാർ തുടങ്ങിയ വിവിധ വിഭാഗങ്ങളുടെ കുടിയേറ്റങ്ങൾ ഉത്തരഭാരതജീവിതത്തെ അടിമുടി മാറ്റിമറിച്ചു. എങ്കിലും പൊതുവർഷം നാല്-അഞ്ച് നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ഗുപ്തസാമ്രാജ്യത്തിനു പിന്നാലെ ഹിന്ദുമതമായി പുനഃസ്ഥാപിതമായ ബ്രാഹ്മണമതം ജാതിവ്യവസ്ഥയെ കൂടുതൽ ബലിഷ്ഠവും കർക്കശവുമായ ഒന്നായി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. പന്ത്രണ്ടാം ശതകത്തിലെ ദില്ലി സുൽത്താനേറ്റിന്റേയും പിന്നാലെ വന്ന മുഗൾഭരണത്തിന്റേയും പതിനെട്ടും പത്തൊമ്പതും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ കോളനിവാഴ്ചയുടേയും ഘട്ടത്തിൽ പരമ്പരാഗത ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ചില ഉലച്ചിലുകൾ നേരിട്ടുവെങ്കിലും അത് ഘടനാപരമായ പരിവർത്തനത്തിനു വിധേയമായില്ല. വ്യവസായവല്‍ക്കരണവും നഗരവല്‍ക്കരണവും വിദ്യാഭ്യാസവ്യാപനവും ഉൾപ്പെടെയുള്ള ആധുനീകരണ പദ്ധതികൾ ജാതിയെ ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന് അംബേദ്കർ ഉൾപ്പെടെ പലരും പ്രതീക്ഷിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും അത് കാര്യമായൊന്നും സഫലമായില്ല. എന്നുതന്നെയല്ല നിയോലിബറൽ മൂലധനതാല്പര്യങ്ങളുമായി കൈകോർത്തു നിൽക്കുന്ന വർഗീയരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രധാന പ്രവർത്തനോപാധികളിലൊന്നായി ജാതി മാറിത്തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു. പ്രൊഫസർ പ്രഭാത് പട്‌നായിക്ക് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, നിയോലിബറൽ ചൂഷണത്തിനു കീഴിലുള്ള തൊഴിലാളികളുടെ ഏകീകൃതമായ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിനേയും പ്രതിരോധത്തേയും തകർക്കുന്ന വിഭാഗീയശക്തിയായി ജാതി മാറിത്തീരുകയും ചെയ്തു. അങ്ങനെ നോക്കിയാൽ പിന്നിട്ട മൂന്ന് സഹസ്രാബ്ദക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യപരിണാമത്തെ അതിവർത്തിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ ജീവിതത്തിൽ വേരാഴ്‌ത്തിനിൽക്കുന്ന സ്ഥാപനമായി ജാതി നിലകൊള്ളുന്നു എന്നു പറയാം. ഇതേ അളവിലും ഇത്രമാത്രം വ്യാപ്തിയിലും ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യജീവിതത്തെ നിർണയിച്ച മറ്റൊരു ഘടകത്തെ നമുക്കു കാണാനാവില്ല.

ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിലെ ഈ സങ്കീർണപ്രശ്‌നത്തെ മാർക്‌സിസം എങ്ങനെയാണ് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്? ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളേയും ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയേയും മുൻനിർത്തി സാമൂഹ്യചരിത്രത്തെ വിശകലനവിധേയമാക്കുന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രദർശനത്തിന് ജാതിയെക്കുറിച്ച് എന്തെങ്കിലും പറയാനാകുമോ? ജാതി ഉല്പാദന വ്യവസ്ഥയേയും വർഗബന്ധങ്ങളേയും മറികടന്നുപോകുന്ന ഒന്നായതിനാൽ മാർക്‌സിസത്തിന് ജാതിയെ മനസ്സിലാക്കാനോ വിശദീകരിക്കാനോ കഴിയില്ലെന്ന് ധാരാളം പേർ തീർപ്പുകല്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ചില മുൻകാല സോഷ്യലിസ്റ്റുകൾ മുതൽ പുതിയകാലത്തെ സ്വത്വവാദികളും ഉത്തരാധുനികരും വരെ അക്കാര്യത്തിൽ ഒറ്റക്കെട്ടാണ്. ‘കാലഹരണപ്പെട്ട’ മാർക്‌സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തത്തിന് അതിനൊന്നുമുള്ള കെല്പും പാങ്ങുമില്ലെന്ന് അവർക്ക് നല്ല ഉറപ്പാണ്! മാർക്‌സിസ്റ്റ് വർഗന്യൂനീകരണത്തിനെതിരെ പടയ്ക്കിറങ്ങിയ സ്വത്വവാദികൾക്കാകട്ടെ, തങ്ങളുടെ സ്വത്വന്യൂനീകരണം എത്രയും പ്രിയങ്കരമാണുതാനും!

ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത്, ജാതിയെ ഉപരിഘടനാപരമായ ഉപപ്രതിഭാസമായി വിലയിരുത്തിയ യാന്ത്രികമായ വിശകലനപാരമ്പര്യവും നിലകൊള്ളുന്നുണ്ട്. അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര എന്ന രൂപകത്തിന്റെ ആദ്യന്തം യാന്ത്രികമായ മനസ്സിലാക്കലിലൂടെ, ആശയവ്യവസ്ഥകളെയും പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളേയും രണ്ടാംതരമായി പുറന്തള്ളുന്ന ഇടുങ്ങിയ വീക്ഷണഗതിയാണത്. ആശയങ്ങൾ ഭൗതികശക്തികൾ കൂടിയാണെന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മക വീക്ഷണത്തിനു പകരം ആശയങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷഭൗതികത്തിന്റെ ഉപോല്പന്നങ്ങളോ അനുബന്ധലോകമോ ആണെന്ന തീർത്തും തെറ്റായ ധാരണയിലേക്ക് അത് ഒരുവിഭാഗം മാർക്‌സിസ്റ്റുകളെ നയിക്കുകയും ചെയ്തു. ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളിലും സാമ്പത്തികാടിത്തറയിലുമുള്ള ഏകപക്ഷീയമായ ഈ ഊന്നൽ ഉല്പാദനശക്തികളുടെ രൂപീകരണ-പരിവർത്തന പ്രക്രിയയേയും സംസ്‌കാരം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ആശയവ്യവസ്ഥകൾക്ക് അതിലുള്ള പങ്കിനേയും ശരിയായി പരിഗണിക്കുന്നതിനു തടസ്സമായി. ജാതിയെ മധ്യകാല നാടുവാഴിത്തത്തിന്റേയും ജന്മിത്വത്തിന്റേയും അനുബന്ധലോകമായി കാണുന്നതിലാണ് ഇത് ചെന്നവസാനിച്ചത്. ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാ പരിണാമത്തിന്റെ തോതും തരവുമൊത്ത് ജാതി പരിണമിക്കുമെന്നും മുതലാളിത്ത ഉല്പാദനവളർച്ചയും സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ സംസ്ഥാപനവും അതിനെ അന്തിമമായി റദ്ദാക്കുമെന്നും പ്രതീക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

ജാതിയുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ ഉല്പാദനപ്രക്രിയയെ യൂറോപ്പിന്റേതിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒന്നാക്കി മാറ്റുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യം മാർക്‌സ് തന്നെ തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. വിവിധ സമൂഹങ്ങളുടെ സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥാപരിണാമത്തെക്കുറിച്ചെഴുതുമ്പോൾ ഏഷ്യാറ്റിക്, പ്രാചീനം, നാടുവാഴിത്തം, ആധുനിക മുതലാളിത്തം എന്നീ ഘട്ടങ്ങൾ മാർക്‌സിന്റെ പരിഗണനയിലുണ്ട്. (‘In broad outline the Asiatic, ancient, feudal and modern bourgeois modes of production can be designated as progressive epoches in the economic system of society’). ജാതിബദ്ധമായ ഇന്ത്യൻ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ വ്യതിരിക്തതയെക്കുറിച്ചുള്ള തിരിച്ചറിവ് ഈ നിരീക്ഷണത്തിൽ വ്യക്തമായി കാണാം. മാർക്‌സ് സൂചിപ്പിച്ച ഏഷ്യാറ്റിക് ഉല്പാദനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പല നിഗമനങ്ങളും പിൽക്കാലത്ത് കയ്യൊഴിയപ്പെട്ടു എന്നത് ശരിയാണ്. അപ്പോൾ തന്നെ പ്രാചീന ഇന്ത്യൻ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥ ജാതിബന്ധങ്ങളുടെ ഉൾച്ചേരൽ വഴി എങ്ങനെ സവിശേഷപ്രകൃതം കൈവരിക്കുന്നു എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ചില ഉൾക്കാഴ്ചകൾ അതിലുണ്ടായിരുന്നു. നിർഭാഗ്യവശാൽ ആ സൂചനകൾ കാര്യമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാതെ പോയി. ആശയവ്യവസ്ഥകളെ സാമ്പത്തികോല്പാദനത്തിന്റെ അനുബന്ധലോകമായി കാണുന്ന വീക്ഷണത്തിന് അതിനപ്പുറം മുന്നേറാനും കഴിയുമായിരുന്നില്ല. വർഗവിശകലനത്തിന്റേയും ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായ ചരിത്രവിചാരത്തിന്റേയും മേഖലയിലെ തമഃസ്ഥാനമായി ജാതി സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടത് അങ്ങനെയാണ്. ഡി.ഡി. കൊസാംബി പകർന്ന വെളിച്ചമാണ് ആ ഇരുളകറ്റിയത്!

മൂന്ന്

ഇന്ത്യാചരിത്രവിജ്ഞാനമേഖലയിൽ വിചാരമാതൃകാപരമായ വഴിത്തിരിവിന് (paradigm shift) വഴിതുറന്നുകൊണ്ട് ഡി.ഡി. കൊസാംബി തന്റെ പ്രഥമ ചരിത്രഗ്രന്ഥം (An Introduction to the Study of Indian History - 1956) പ്രസിദ്ധീകരിക്കുമ്പോൾ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചന ഇന്ത്യയിൽ ഏറെയൊന്നും വേരുപിടിച്ചിരുന്നില്ല. എം.എൻ. റോയി (India in Transition), സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്റെ സഹോദരൻ കൂടിയായ ഭൂപേന്ദ്രനാഥ ദത്ത (Studies in Indian Polity, Dialectics of Hindu Ritualism), പ്രൊഫ. മുഹമ്മദ് ഹബീബ് (Studies in Indian Polity and Culture), കെ.എം. അഷ്‌റഫ് (Life and Conditions of People of Hindustan) തുടങ്ങിയവരെല്ലാം അതിനു മുൻപും തൊട്ടടുത്തുമായി മാർക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രം ഇന്ത്യാചരിത്രരചനയിൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്താൻ തുനിഞ്ഞിരുന്നു. പ്രാഥമിക ശ്രമങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ പ്രധാനമായിരിക്കെത്തന്നെ അവയിലുൾച്ചേർന്ന രീതിശാസ്ത്രപരമായ പരാധീനതകളും വലുതായിരുന്നു. ഭാഷാദേശീയതയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള പ്രക്ഷോഭകാലത്ത് ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതാക്കൾ എഴുതിയ കേരളം മലയാളികളുടെ മാതൃഭൂമി (ഇ.എം.എസ്), നൂതൻ ബംഗാൾ (ഭവാനി സെൻ), വിശാലാന്ധ്രാ (പി. സുന്ദരയ്യ) തുടങ്ങിയ പഠനങ്ങൾ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനാരീതിയുടെ ഫലപ്രദമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളായിരുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും ഇ.എം.എസ്സിന്റെ പഠനം. കേരളചരിത്രത്തെ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായി പരിശോധിക്കുന്ന പ്രാമാണികഗ്രന്ഥമായും കേരളചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ മേഖലയിലെ നിർണായകമായ വഴിത്തിരിവായും അതു മാറി. അപ്പോൾത്തന്നെ അവയെല്ലാം ചില ഭാഷാമേഖലകളെ മുൻനിർത്തുന്ന പഠനങ്ങളാണെന്ന പരിമിതിയുണ്ടായിരുന്നു. സമഗ്രമായ ചരിത്രരചനയ്ക്കുതകുന്ന രീതിശാസ്ത്രസമീക്ഷയോ തെളിവുസാമഗ്രികളോ അവർക്കു മുന്നിൽ കാര്യമായി അവശേഷിച്ചിരുന്നുമില്ല.

ഈ സന്ദർഭത്തിലാണ് ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായ അടിത്തറയിൽ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ വിശദീകരിക്കുന്ന പഠനവുമായി ഡി.ഡി. കൊസാംബി രംഗത്തെത്തുന്നത്. 1929-ൽ ഹാർവാർഡിൽനിന്നും ഇന്ത്യയിൽ മടങ്ങിയെത്തിയ കൊസാംബി ബനാറസ് ഹിന്ദു സർവകലാശാല, ജാമിയമില്ലിയ, ഫെർഗൂസൺ കോളേജ് എന്നിവിടങ്ങളിലെ അദ്ധ്യാപനത്തിനുശേഷം പൂനെയിലെ ടാറ്റാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഫണ്ടമെന്റൽ റിസർച്ചിൽ ഗവേഷകനായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന കാലമായിരുന്നു അത്. താൻ കൈവരിച്ച ശാസ്ത്രീയാവബോധത്തെ ഏതുമേഖലയിലും പ്രയോഗിച്ചു നോക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി പ്രാചീന നാണയപഠനത്തിൽ സ്ഥിതിവിവരശാസ്ത്രത്തിന്റെ വിശകലനരീതികൾ അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുകയുണ്ടായി. ചരിത്രപഠനത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിനു വഴിതുറന്നുകൊടുത്തതും നാണയപഠനമാണ്. ‘ഗണിതത്തിൽനിന്ന് നാണയവിജ്ഞാനീയം വഴി ചരിത്രത്തിലേക്ക് ഇരിക്കക്കുത്തനെയുള്ള വീഴ്ച’ കൊസാംബിയുടെ വൈജ്ഞാനികജീവിതത്തിലെന്നപോലെ ഇന്ത്യാചരിത്രവിജ്ഞാനത്തിലും വലിയ ദിശാവ്യതിയാനത്തിനു കാരണമായി. അതിനുശേഷം ഇന്ത്യാചരിത്രപഠനം പഴയതായി തുടർന്നില്ല!

പരമ്പരാഗതമെന്നോ യാന്ത്രികമെന്നോ വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ‘മാർക്‌സിസ്റ്റ്’ ചരിത്രാഖ്യാനത്തിനെതിരായ യുദ്ധമുഖം തുറന്നുകൊണ്ടാണ് കൊസാംബി ചരിത്രവിജ്ഞാനമേഖലയിൽ ഇടപെട്ടു തുടങ്ങിയത്. 1949-ൽ അക്കാലത്തെ ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസ്റ്റ്പാർട്ടിയുടെ സമുന്നത നേതാവായിരുന്ന എസ്.എ. ഡാങ്കെ പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദവീക്ഷണപ്രകാരം വിശകലനം ചെയ്യുന്നതായി അവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ട് ഒരു പുസ്തകം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. ഇന്ത്യ പ്രാകൃത കമ്യൂണിസത്തിൽനിന്നും അടിമത്തത്തിലേയ്ക്ക് (India from Primitive Communism to Slavery System - 1949) എന്ന ശീർഷകത്തിൽ പുറത്തുവന്ന ആ ഗ്രന്ഥത്തെ അതേവർഷം തന്നെ ഭണ്ഡാർക്കർ ഓറിയന്റൽ റിസർച്ച് ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ടിന്റെ ജേണലിൽ കൊസാംബി നിശിതമായ വിമർശനത്തിനു വിധേയമാക്കി. മാർക്‌സിസം അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു വിശകലനോപാധിയാണെന്നും അല്ലാതെ ചിന്തയ്ക്കു പകരംവെയ്ക്കാനുള്ള സാമഗ്രിയല്ലെന്നും പറഞ്ഞുകൊണ്ട് അതിരൂക്ഷമായ വിമർശനമാണ് കൊസാംബി ആ ഗ്രന്ഥത്തിനെതിരെ ഉയർത്തിയത്. പല വാല്യങ്ങളിൽ തുടരാൻ ഉദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ഡാങ്കെയുടെ പഠനം ആദ്യവാല്യത്തോടെ അവസാനിച്ചു എന്നതായിരുന്നു ആ വിമർശനത്തിന്റെ ഗുണഫലം.

ചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായ അടിസ്ഥാന ധാരണയിലേക്ക് കൊസാംബി അതിനകം തന്നെ എത്തിച്ചേർന്നിരുന്നു. പിൽക്കാലത്ത് തന്റെ പ്രാമാണിക പഠനങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം ആവർത്തിക്കുന്നതുപോലെ ചരിത്രം ഉല്പാദനോപാധികളിലും ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളിലും ഉണ്ടാകുന്ന തുടർച്ചയായ പരിവർത്തനത്തിന്റെ കാലക്രമത്തിലുള്ള അവതരണമാണെന്ന (‘History is the presentation in chronological order of successive changes in the means and relations of production’) അടിസ്ഥാന നിലപാട് അതിനകം തന്നെ അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചതായി കാണാം. കൊസാംബിയുടെ ഇന്ത്യാചരിത്രപഠനത്തിനൊരു മുഖവുര (Introduction to the study of Indian History) പുറത്തുവന്നത് 1956-ലാണെങ്കിലും 1930-കൾ മുതൽ തന്നെ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രം മുൻനിർത്തി വിലയിരുത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം ഏർപ്പെടുന്നുണ്ടായിരുന്നു. പാഠവിമർശനത്തിന് ഇന്ത്യ കണ്ട എക്കാലത്തേയും മികച്ച മാതൃകകളിലൊന്നായ ഭർതൃഹരിയുടെ ശതകത്രയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിലും (1942), വിദ്യാകരന്റെ സുഭാഷിതരത്നകോശപഠനത്തിലും (1957) ഈ ഉൾക്കാഴ്ചയുടെ തെളിവുകൾ കാണാനാവും. (അനന്യസാധാരണമായ നിലയിൽ ഭർതൃഹരിയുടെ ശതകത്രയം അദ്ദേഹം സമർപ്പിച്ചത് മാർക്‌സ്, എംഗൽസ്, ലെനിൻ എന്നിവർക്കാണ്!).

മാർക്‌സിസത്തിലും ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായി ചരിത്രപരിണാമദർശനത്തിലും പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിലും ഒരുപോലെ തല്പരനും നിഷ്‌ണാതനുമായ ഒരാൾ എന്ന നിലയിൽ കൊസാംബിക്ക് ‘ജാതി’ എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ സവിശേഷമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാതിരിക്കാൻ കഴിയില്ലായിരുന്നു. 1944-ൽ സയൻസ് ആന്റ് സൊസൈറ്റി ജേണലിൽ എഴുതിയ പോൾ റോസനിന്റെ ‘ഇന്ത്യയിലെ ജാതിയും വർഗവും’ (‘Caste and Class in India’) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ നിരൂപണം മുതൽക്കേ ഈ പ്രമേയം കൊസാംബിയുടെ പരിഗണനയിലുണ്ട്. പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ യഥാർത്ഥ ഉല്പാദനബന്ധങ്ങളുടെ സുപ്രധാനമായ പ്രതിഫലനരൂപങ്ങളിലൊന്നാണ് ജാതി (‘Caste is an important reflection of the actual relations of production, particularly at the time of its fromation’) എന്ന ആശയം തുടക്കം മുതലേ അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നു. എങ്കിലും ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിലെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളെക്കുറിച്ച് (‘Stages of Indian History’) ഇന്തോ സോവിയറ്റ് കൾച്ചറൽ സൊസൈറ്റി ജേണലിൽ 1951-ൽ എഴുതിയ പ്രബന്ധത്തിലാണ് ജാതിയെ മൂർത്തമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന നിർവചനത്തിലേക്ക് കൊസാംബി എത്തുന്നത്. പ്രാകൃതമായ ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ വർഗമാണ് ജാതി എന്ന് അദ്ദേഹം അവിടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. എന്നാൽ, തന്റെ വിശദീകരണം അവിടെ നിർത്താതെ ജാതിയെ വലയം ചെയ്യുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മസ്വരൂപത്തിലേക്ക് കൊസാംബി വികസിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ പ്രാഥമിക ഉല്പാദകരിൽനിന്നും മിച്ചം അപഹരിക്കാൻ വഴിതുറക്കുന്ന സാമൂഹ്യ അവബോധനിർമിതിയുടെ മതാത്മകരൂപമാണ് ജാതി (‘Class is caste at a primitive level of production, a religious method of forming social consciousness in such a manner that the primary producer is deprived of his surplus with the minimum coercion.’) എന്ന് അദ്ദേഹം അതിനെ വിപുലീകരിച്ചു.

ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ വിശദീകരണത്തിന്റെ മൗലികപ്രാധാന്യം ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരമായ ഊന്നൽ നിലനിർത്തുമ്പോൾ തന്നെ അത് ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഉള്ളടക്കത്തേയും ഉൾക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. ഈ നിർവചനത്തിൽ മൂന്ന് വ്യത്യസ്ത ഘടകങ്ങൾ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്നത് നമുക്ക് കാണാനാവും. ജാതി ഒരു വർഗരൂപമാണ് എന്നതാണ് അതിലാദ്യത്തേത്. പിൻനിലയിലുള്ള ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ വർഗരൂപം (ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാവികാസത്തിന്റെ പടവുകളിൽ ജാതിയുടെ വർഗപദവി അതേപടി നിലനിൽക്കില്ലെന്ന കാര്യം കൂടി ഇതിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്). ജാതി എന്നത് സാമൂഹ്യാവബോധനിർമിതിയുടെ മതാത്മകരൂപമാണ് എന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ ഘടകം. വർഗരൂപമായി നിലനിൽക്കുമ്പോൾതന്നെ കേവലമായ വർഗപദവിയല്ല ജാതി കയ്യാളുന്നത്. അത് മതാത്മകതയിൽ വേരാഴ്‌ത്തിനിൽക്കുന്ന സാമൂഹ്യാവബോധമാണ്. ഈ സാമൂഹ്യാവബോധമാകട്ടെ, പ്രാഥമിക ഉല്പാദകരിൽനിന്നും ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ മിച്ചം കവർന്നെടുക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയാണ്. ഇങ്ങനെ വർഗവ്യവസ്ഥ, സാമൂഹ്യാവബോധം, മിച്ചത്തിന്റെ കവർന്നെടുക്കൽ എന്നീ മൂന്നു ഘടകങ്ങളെ ഒരേസമയം ഉൾക്കൊണ്ടുനിൽക്കുന്ന സാമൂഹ്യസ്ഥാപനമാണ് ജാതി.

വർഗപരമായ ചൂഷണം നിലനിർത്തുന്നതിനുള്ള അടിസ്ഥാന ഉപാധിയായി ജാതിയെ പരിഗണിക്കുന്നു എന്നതിനാൽ കൊസാംബിയുടെ ഈ നിർവചനം വളരെയേറെ പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്നാണെന്ന് പ്രൊഫസർ ഇർഫാൻ ഹബീബ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. മിച്ചം കവർന്നെടുക്കൽ പ്രക്രിയയിലെ അങ്ങേത്തലയ്ക്കലെ ഇരകളായി പ്രാഥമികോല്പാദകരെ സ്ഥാപനപ്പെടുത്തുന്ന നിർവചനമാണത്. മതത്തിന് മതത്തിന്റെ പരമ്പരാഗതമായ ദൗത്യമല്ല ഇവിടെയുള്ളത്. അങ്ങേയറ്റം കാർക്കശ്യം നിറഞ്ഞ ഒരു സാമൂഹ്യസംഘടന എന്ന രൂപത്തിൽ ജാതി നിലവിൽ വരികയും ഓരോ ജാതിയിലേയും അംഗങ്ങൾക്കുമേൽ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന ജോലികൾ നിർവഹിക്കുകയെന്നതും തങ്ങളുടെ തന്നെ വിമോചനസ്വപ്നങ്ങളെ അടിച്ചമർത്തുകയെന്നതും അവരുടെതന്നെ മതപരമായ ചുമതലയായി മാറുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ഥിതിവിശേഷമാണ് ഇവിടെയുള്ളത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മറ്റേതൊരു മതാത്മകസമൂഹത്തേക്കാളുമധികമായി മതവും സമൂഹവും തമ്മിൽ കെട്ടുപിണഞ്ഞിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിയാണ് ജാതിബന്ധങ്ങൾക്കുള്ളിലുള്ളത്. പ്രാഥമികോല്പാദകരുടെ മതാത്മകമായ വിധേയത്വവും കീഴടങ്ങലും പ്രത്യക്ഷവും തുറന്നതുമായ രൂപത്തിലുള്ള വർഗസമരസാദ്ധ്യതകളെ പരമാവധി കുറയ്ക്കുന്നു. അതുവഴി വർഗപരമായ അടിച്ചമർത്തലിനും ചൂഷണത്തിനും ഭരണവർഗത്തിനുള്ള ചെലവ് ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ ഏറ്റവും കുറഞ്ഞിരിക്കുന്നതായും ഇർഫാൻ ഹബീബ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.

ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ രൂപീകരണത്തെ ആര്യൻ കുടിയേറ്റവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് കൊസാംബി വിശദീകരിക്കുന്നത്. ആര്യഗോത്രങ്ങളുടെ കടന്നുവരവിനെത്തുടർന്ന് അവർ തദ്ദേശീയ സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തി. ദാസന്മാർ എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ദസ്യുക്കൾ എന്ന് ഋഗ്വേദം പരാമർശിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെ കീഴ്‌പ്പെട്ട വിഭാഗങ്ങളെയാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ പ്രാഥമികസ്ഥാനമായി കൊസാംബി ഇതിനെ കാണുന്നു. ആര്യന്മാരും ദസ്യുക്കളും പരസ്പരം വിവാഹബന്ധത്തിലേർപ്പെടാത്ത വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങളായി ഉറയ്ക്കുന്നതാണ് അതിന്റെ ആദ്യപടി. അനാര്യഗോത്രങ്ങളെ ആര്യസമൂഹം കീഴടക്കിയെങ്കിലും ഔപചാരികമായ അർത്ഥത്തിലുള്ള അടിമത്തമായി അതു മാറിയില്ല. പശുപാലകസമൂഹമായി തുടരുന്ന ആര്യഗോത്രങ്ങൾക്കിടയിൽ സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥത നിലവിൽ വന്നിട്ടില്ലാത്തതാണ് ഇതിനു കാരണമായി കൊസാംബി പരിഗണിക്കുന്നത്. പശുക്കളേയും കൃഷിഭൂമിയേയും പൊതുസ്വത്തായി കാണുന്ന രീതിയാണ് അവർക്കിടയിലുണ്ടായിരുന്നത്. അതുകൊണ്ട് കീഴടക്കപ്പെട്ട അനാര്യവിഭാഗങ്ങളെ താണതരം ശാരീരിക ജോലികളിലേർപ്പെടുന്ന ദസ്യുക്കളാക്കി മാറ്റുകയാണ് ആര്യന്മാർ ചെയ്തത്. വർഗ-വർണവിഭജനത്തിന്റെ ആദ്യരൂപമായി അതു മാറിത്തീർന്നു. തുടക്കം മുതലേ വർണം കേവല വർഗമായല്ല നിലനിന്നത് എന്ന കാര്യം കൊസാംബിയുടെ സവിശേഷമായ പരിഗണനയിലുണ്ട്. വർണ വിഭജനത്തിന്റെ പ്രാഥമിക രൂപത്തിനു തന്നെ വർഗപരമായ ഉള്ളടക്കമുണ്ടെങ്കിലും പരസ്പരവിവാഹം നിരോധിക്കുക വഴി ഇവ കേവല വർഗസങ്കല്പത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് കടക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആര്യ/ദസ്യു വിഭജനത്തിലൂടെ നിലവിൽവന്ന വർഗ-വർണ വിഭജനം, ആര്യഗോത്രങ്ങളുടെ കിഴക്കോട്ടുള്ള വ്യാപനസന്ദർഭത്തിൽ ചാതുർവർണ്യമായി പരിണമിക്കുകയും പിന്നാലെ ജാത്യന്തരവിവാഹത്തെ തടയുന്ന നിലപാട് കൂടുതൽ ദൃഢമാവുകയും ചെയ്തു. ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായി ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രകൃതം കൈവരിച്ചത് അപ്രകാരമാണ്.

ആര്യൻ ജനവിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ ബ്രാഹ്മണർ എന്ന വർണ (ജാതി) വിഭാഗം രൂപപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ച് കൊസാംബി സവിശേഷമായ ഒരു നിഗമനമാണ് മുന്നോട്ടുവച്ചിട്ടുള്ളത്. കുടിയേറ്റത്തിന്റെ സമയത്ത് തദ്ദേശീയരായ സൈന്ധവജനതയ്ക്കിടയിലെ പുരോഹിതവൃന്ദത്തെ ആര്യൻജനത തങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. മതപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലും ഉന്നതജ്ഞാനമുണ്ടായിരുന്ന ഈ പുരോഹിതവൃന്ദമാണ് ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ സുഘടിതമായ ഒരു സമൂഹവ്യവസ്ഥ നിലനിർത്താൻ സൈന്ധവജനതയെ സഹായിച്ചതെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. സുശക്തമായ സൈനിക-ആയുധ സംവിധാനങ്ങളുടെ തെളിവുകളൊന്നും സൈന്ധവനാഗരികതയിൽനിന്നും ലഭിച്ചിട്ടില്ല എന്ന കാര്യമാണ് ഇതിനുള്ള തെളിവായി അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കുന്നത്. അപ്പോൾത്തന്നെ സുശക്തമായ നാഗരികജീവിതം സൈന്ധവജനതയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നു. ഇതിനു പിന്നിലുള്ളത് പ്രബലമായ ഒരു മത-പ്രത്യയശാസ്ത്രവും അതിന്റെ പ്രായോഗികാവിഷ്‌കാരങ്ങളായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളുമാണ്. അവയുടെ കൈകാര്യകർത്താക്കളായ പുരോഹിതരെ കുടിയേറിയ ആര്യന്മാർ സ്വാംശീകരിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണർ എന്ന വർണ(ജാതി)വിഭാഗത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിൽ അതു നിർണായകമായ പങ്ക് വഹിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന് കൊസാംബി കരുതി.

ആര്യൻ കുടിയേറ്റത്തിന്റെ വേളയിൽ അനാര്യഗോത്രങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളുക എന്നത് വ്യാപകമായി നടന്നിട്ടുള്ള കാര്യമാണെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണവിഭാഗത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തെക്കുറിച്ച് കൊസാംബി നടത്തുന്ന വിലയിരുത്തൽ ധാരാളം ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങൾക്ക് വഴിവച്ചിട്ടുണ്ട്. അടിമകളുടേയും സൈനിക-ആയുധ സംവിധാനങ്ങളുടേയും സാന്നിധ്യമില്ലായിരുന്ന സൈന്ധവനാഗരികത എന്ന നിഗമനവും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പൊതുവർഷാരംഭത്തിനു മുന്‍പ് (BCE) 2350-2000 കാലത്ത്, അക്കാലത്ത് ‘മെലുഹാ’ എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന സൈന്ധവനാഗരികസ്ഥാനങ്ങളിൽനിന്ന് അടിമകളെ ഇറക്കുമതി ചെയ്തതിനെക്കുറിച്ച് മെസപ്പെട്ടോമിയൻ രേഖകൾ പ്രതിപാദിക്കുന്ന കാര്യം സുവീര ജയ്‌സ്വാൾ കൊസാംബിയുടെ ജാതിവിശകലനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ പഠനത്തിൽ പ്രത്യേകം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണവിഭാഗത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങൾ സംശയാസ്പദമാണെങ്കിലും ആര്യ-അനാര്യ ഗോത്രങ്ങളുടെ ഇടകലരലിനെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങൾ സാധുവായിത്തന്നെ തുടരുന്നതായും അവർ പറയുന്നു. ആര്യജനതയ്ക്കിടയിലെ പൗരോഹിത്യം ആര്യ-അനാര്യ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ പുനഃസംയോജനം വഴിയാണെന്ന നിഗമനത്തിന് ഭാഷാപരമായ തെളിവുകൾ ധാരാളമുണ്ട്. ഋഗ്വേദ സംസ്‌കൃതത്തിൽ ദ്രാവിഡ, മുണ്ഡ ഭാഷകൾ ചെലുത്തിയിട്ടുള്ള സ്വാധീനം ധാരാളമായി ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഋഗ്വേദ സംസ്‌കൃതത്തിലെ മൂർദ്ധന്യം (retroflex) തദ്ദേശീയ ഭാഷകൾ അതിൽ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനത്തിനുള്ള തെളിവായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആര്യേതര-ഗോത്രപാരമ്പര്യങ്ങളിലെ പുരോഹിതരെ ബ്രാഹ്മണരായി പരിഗണിക്കുന്നതിന്റെ തെളിവുകൾ കൊസാംബി തന്നെ നൽകുന്നുമുണ്ട്. പാണിനി പരാമർശിക്കുന്ന നിഷാദഗോത്രത്തെ അതിന് ഉദാഹരണമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നു. കലപ്പയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഋഗ്വേദപദമായ ലാംഗലം മുണ്ഡഭാഷയിൽനിന്നും വന്നിട്ടുള്ളതാണെന്ന വസ്തുതയും പ്രധാനമാണ്. കലപ്പക്കൃഷി പ്രധാനമായിരുന്ന ആര്യജനതയെ സംബന്ധിച്ച് ഈ പദം പരമപ്രധാനമാണ്. അതിന്റെ വേരുകൾ അനാര്യ ഗോത്രഭാഷയിലാണ് എന്നത് കൊസാംബി സൂചിപ്പിക്കുന്ന ആര്യ-അനാര്യ പുനഃസംയോജനത്തിന്റെ മികച്ച തെളിവായി കാണാം.

ജാതി എന്ന ഇന്ത്യൻ പ്രതിഭാസത്തിന്റെ വേരുകൾ കിടക്കുന്നത് ഗോത്രജീവിതാംശങ്ങൾ പൊതുസമൂഹത്തിൽ ഉൾച്ചേരുന്നതിലാണെന്ന് കൊസാംബി പറയുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിലുടനീളം ഈ പ്രവണത കാണാനാകും. ഇങ്ങനെ നിലവിൽവരുന്ന ജാതിയെ പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ നിർണയിക്കുന്ന അടിസ്ഥാനഘടകമായും അദ്ദേഹം കാണുന്നു. (‘The entire course of Indian history shows elements being fused into a general society. This phenomenon, which lies at the very foundation of the most striking Indian social feature, namelly caste, is also the great basic fact of ancient Indian history’). നാടുവാഴിത്ത ഉല്പാദനത്തിന്റേയോ ജന്മിത്വത്തിന്റേയോ സാംസ്‌കാരിക മേല്‍പ്പുരയായല്ല കൊസാംബി ജാതിയെ പരിഗണിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഇതിനർത്ഥം. പ്രാഥമിക ഉല്പാദകരിൽനിന്നും മിച്ചം കവർന്നെടുക്കുന്നതിന് ഏറ്റവും ഉപയോഗപ്രദമായ സംവിധാനമായി ജാതി നിലനിന്നത് വാളും വില്ലുംകൊണ്ട് സാധ്യമാവുന്നതിനെക്കാൾ എത്രയോ ശക്തമായ വിധത്തിൽ (ഗോത്രസമൂഹങ്ങളിലെ കുലചിഹ്നങ്ങൾക്കും വിലക്കുകൾക്കും (totem and taboo) (പകരം വന്ന) ജാതിക്കും സ്മൃതികൾക്കും ഇതു നിറവേറ്റാൻ കഴിഞ്ഞതിനാലാണ്. ഇന്ത്യയിലെ അസ്‌പൃശ്യർ റോമിലെ അടിമകളെക്കാൾ ദയനീയമായ സ്ഥിതിയിലായിരുന്നുവെന്ന അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണം സുവീര ജയ്‌സ്വാൾ കൊസാംബിയുടെ ഈ നിരീക്ഷണത്തോടു ചേർത്തുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. റോമൻ അടിമയിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായ നിലയിൽ ശരീരം ശുദ്ധിയായി സൂക്ഷിക്കാനോ ബൗദ്ധികമായ ഏതെങ്കിലും പ്രവൃത്തിയിൽ ഏർപ്പെടാനോ അസ്‌പൃശ്യർക്ക് ഒരിക്കലും കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ജാതിബോധത്തെ മറികടക്കാതെ വർഗബോധമാർജിക്കാൻ ഇന്ത്യൻ തൊഴിലാളിവർഗത്തിനു കഴിയില്ലെന്ന് അംബേദ്കർ നിരീക്ഷിച്ചതും അതുകൊണ്ടാണ്. ഭൂമിക്കുമേൽ ഉടമാവകാശമോ കർഷകർ എന്ന സാമാന്യപദവി പോലുമോ നൽകാതെ പ്രാഥമിക ഉല്പാദകരെ ശാരീരികജോലിയിൽ തളച്ചിടാനും വിപുലമായ തൊഴിൽശക്തി ഉറപ്പാക്കുന്നതിനും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കു കഴിഞ്ഞു. വർഗപരമായ കൊടിയ ചൂഷണത്തിന്റെ ഇന്ത്യൻ മാർഗമായിരുന്നപ്പോൾത്തന്നെ, ആ ചൂഷണത്തെ മതാത്മക സാമൂഹ്യാവബോധംകൊണ്ട് ആവരണം ചെയ്യാൻ ജാതിവ്യവസ്ഥ പര്യാപ്തമായിരുന്നു. ‘വാളും വില്ലുമില്ലാതെ’ അടിമത്തത്തെക്കാൾ കഠിനവും ഹീനവുമായ വർഗചൂഷണത്തിന്റെ നിർവഹണോപാധിയായി അതു നിലനിന്നു.

ആര്യേതര വിഭാഗങ്ങളായ ദസ്യുക്കളെ കീഴടക്കുന്നതുവഴിയാകണം ജാതി പ്രാഥമിക രൂപത്തിൽ നിലവിൽ വന്നതെന്ന കൊസാംബിയുടെ നിഗമനം പ്രൊഫസർ ഇർഫാൻ ഹബീബ് പ്രത്യേകം പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലവിൽ വന്നതുകൊണ്ട് പടിഞ്ഞാറൻ നാഗരികതയുടെ ചരിത്രത്തിലേതിനു സമാനമായ അടിമത്തസമ്പ്രദായം ഇന്ത്യയ്ക്ക് ആവശ്യമായി വന്നില്ല. പ്രാഥമിക ഉല്പാദനത്തിന്റെ നിയന്ത്രണത്തിനും മിച്ചത്തിന്റെ കവർച്ചയ്ക്കും പ്രത്യക്ഷ അടിമത്തം ആവശ്യമില്ലാത്തവിധം ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ വിലയ്ക്ക് ജാതിബദ്ധമായ അധ്വാനം ലഭ്യമാക്കാൻ അതിനു കഴിഞ്ഞു. കൊസാംബിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത് മാർക്‌സ് മുന്നോട്ടുവച്ച ഏഷ്യാറ്റിക് ഉല്പാദനരീതിയുടെ ഒരാവിഷ്‌കാരരൂപമായിരുന്നു. പ്രാചീന അടിമത്തത്തിൽനിന്നും നാടുവാഴിത്തപരമായ അടിയായ്മയിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒന്നാണത്.

ജാതിയുടെ ഉത്ഭവത്തേയും നിലനില്‍പ്പിനേയും കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ ഈ നിരീക്ഷണങ്ങൾ നിലനിൽക്കെത്തന്നെ, അത് മഗധൻ സമൂഹത്തിലെ വർഗവിഭജനത്തിന്റെ ഉല്പന്നങ്ങളല്ലേ എന്ന ചോദ്യമാണ് ഇർഫാൻ ഹബീബ് ഉന്നയിക്കുന്നത്. തങ്ങളുടെ സവിശേഷമായ ആത്മസിദ്ധാന്തം വഴി (transmigration of souls) ജൈനരും ബൗദ്ധരും ഇതിന് പിന്തുണ നൽകിയിട്ടില്ലേ എന്ന ചോദ്യവും അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്നു. ഇതിനു പിന്നാലെയാണ് അത്യന്തം ബൃഹത്തായ ധർമശാസ്ത്രപാഠങ്ങൾ വഴി ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ശാശ്വതമായി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുവാൻ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനു കഴിഞ്ഞത്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ അന്തിമവിജയത്തിൽ പര്യവസാനിച്ചത് അതാണ്. അപ്പോഴും ജാതിയേയും അതിന്റെ ഉല്പത്തിക്കു പിന്നിലെ മതാത്മക പ്രഭവങ്ങളേയും കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ നിഗമനം എത്രയും സാധുവായിത്തന്നെ തുടരുന്നുണ്ടെന്നാണ് പ്രൊഫസർ ഇർഫാൻ ഹബീബ് കരുതുന്നത്.

ജാതിയെ സാമാന്യമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാനുള്ള ഏതു ശ്രമവും ഗുരുതരമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കു നയിക്കുമെന്നായിരുന്നു കൊസാംബിയുടെ അഭിപ്രായം. ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് പൊതുസ്വഭാവമുള്ള ഏതു പ്രസ്താവനയും സ്വയം വൈരുദ്ധ്യത്തിലാഴ്‌ന്നുപോകും (‘Almost every statement of a general nature made by anyone about Indian castes may be contradicted’) എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. വ്യത്യസ്ത ജാതിവിഭാഗങ്ങളുടെ സ്വഭാവനിർവചനത്തിനായി ആശ്രയിക്കുന്ന മാനദണ്ഡങ്ങൾ - മാംസഭക്ഷണം മുതൽ സംസ്‌കൃതപഠനം വരെ - കാലത്തിലും സ്ഥലത്തിലും ഭിന്നപ്രകൃതം കൈവരിച്ചിട്ടുള്ള കാര്യം ഉദാഹരണങ്ങൾ നിരത്തി കൊസാംബി വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട് (ബ്രാഹ്മണസമൂഹം വേദകാലഘട്ടത്തിൽ മാംസഭക്ഷണം കഴിച്ചിരുന്നതുപോലെ). ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ഭാഗമായ ജാതിവ്യവസ്ഥ ഇതരമതങ്ങളിലേക്ക് കടന്നുകയറിയതും കൊസാംബി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ചാതുർവർണ്യത്തെ കേവലമായ വർഗവിഭജനത്തോടും ജാതികളെ ഗോത്രവിഭജനത്തിന്റെ തുടർച്ചയോടും സമീകരിക്കുന്ന പഠനരീതി അതിവ്യാപ്തിയുള്ളതും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ സൂക്ഷ്മാംശങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഉപയുക്തമല്ലാത്തതാണെന്നുമാണ് കൊസാംബി കരുതുന്നത്. ബ്രാഹ്മണരെ പിൻപറ്റുന്ന ഇതരവിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ടവർക്ക് ക്ഷത്രിയപദവിയും മറ്റും കൈവരുന്നതിന് എത്രയെങ്കിലും തെളിവുകൾ പഴയ സംസ്‌കൃതസാഹിത്യത്തിലുണ്ട്. പരമ്പരാഗതവും ഗോത്രാധിഷ്ഠിതവുമായ സാമൂഹ്യസംഘാടനരൂപങ്ങളെ ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയിൽ ഉൾച്ചേർക്കുന്നതുവഴിയാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ വികസിതവും ദൃഢവുമായിത്തീരുന്നത്. അതേസമയം, ആധുനികമായ ഉല്പാദനശക്തികളുടെ വികാസത്തോടൊപ്പം ജാതിവ്യവസ്ഥ ഇല്ലാതായിത്തീരുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിക്കുന്നത് ആധുനിക യന്ത്രസാമഗ്രികളുടെ വരവോടെ ജപ്പാനീസ് സമൂഹത്തിൽനിന്നും ഫ്യൂഡൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രം പിൻവാങ്ങിയതായി കരുതുന്നതുപോലെയാണെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി (“It is not necessorly true that caste will disappear with modern means of production any more than the feudal ideology disappeared from Japanese society with modern machinery”). വാസ്തവത്തിൽ ഇതിനു വിപരീതമായ നിലയിൽ തൊഴിലാളികൾ വർഗപരമായി സംഘടിക്കുന്നതിനെ തടയാനുള്ള ഉപാധിയായി ജാതിയെ മുതലാളിത്തം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. ജാതി തൊഴിലിനെ വിഭജിക്കുന്നതുപോലെ തൊഴിലാളിയേയും വിഭജിക്കുമെന്ന അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം കൊസാംബിയുടെ ഈ അഭിപ്രായത്തിലും തെളിയുന്നുണ്ട്.

ബ്രാഹ്മണ ജാതിവിഭാഗങ്ങളുടെ വർഗപരമായ പദവിയെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ചൂഷണപ്രകൃതിയെക്കുറിച്ചും കൊസാംബി ഖണ്ഡിതമായ പദാവലികളാണ് വിശദീകരിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ജനതയെ അടിമകളാക്കുന്നതിന് തദ്ദേശീയരോ വിദേശികളോ ആയ ഭരണാധികാരികൾക്ക് ഉപയുക്തമായ ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായ ഉപകരണമായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണർ (“This class was perhaps the most convenient tool of the ruling power in the enslavement of Indian people”). ബ്രാഹ്മണ്യം ജന്മം നൽകിയ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായി മേൽപ്പറഞ്ഞ ചൂഷണവുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞതാണ്. ജാതിപ്രത്യയശാസ്ത്രം ബ്രാഹ്മണബൗദ്ധികതയെ അങ്ങേയറ്റം ഇടുങ്ങിയതാക്കി. പ്രാഥമികോല്പാദകരുടെ മിച്ചം കവർന്നു ജീവിക്കുന്നവരുടെ പരിരക്ഷയിലണ് ബ്രാഹ്മണവിഭാഗം നിലനിന്നത്. ഈ പരിരക്ഷയില്ലെങ്കിൽ ദാരിദ്ര്യത്തിൽ കഴിയാനല്ലാതെ ഉല്പാദനപരമായ എന്തെങ്കിലും പ്രവൃത്തിയിൽ സ്വയം ഏർപ്പെടാൻ കഴിവുള്ളവരായിരുന്നില്ല അവർ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പ്രാഥമികോല്പാദകരെ ചൂഷണം ചെയ്തു ജീവിക്കുന്നവരുടെ വിനോദ-വിശ്രമങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതായി ബ്രാഹ്മണജ്ഞാനവ്യവഹാരവും അതിന്റെ ഭാഷയായ സംസ്‌കൃതവും മാറിത്തീർന്നു. അനുഷ്ഠാനക്രിയകളേയും തത്ത്വചിന്തയേയും ദൈവദർശനത്തേയും കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മവിചാരങ്ങൾക്കും, സങ്കീർണമായ സാഹിത്യരൂപങ്ങൾക്കുമെല്ലാം ജന്മം നൽകിയ സംസ്‌കൃതഭാഷയിൽ കൊല്ലപ്പണിക്കാർക്കോ മൺപാത്രനിർമാതാക്കൾക്കോ നെയ്‌ത്തുകാർക്കോ നിലമുഴുന്നവർക്കോ ആശാരിമാർക്കോ ഉപയോഗപ്രദമായ ഒരു കൃതിയുമില്ലെന്ന് കൊസാംബി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെ സ്‌തബ്‌ധമായി നിലനിർത്തുന്ന സംവിധാനം കൂടിയാണ് ജാതി. അതിന്റെ പ്രാഥമിക ദൗത്യം ചരിത്രത്തിന്റെ നിഷേധവും അതുവഴി പുരോഗതിയുടേയും നിഷേധമാണെന്ന് (“Caste system is designed to preserve Indian society in a static mould. Its principal function now is the negation of history and there with the negation of progress”) കൊസാംബി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിബന്ധങ്ങളെ മറികടക്കുന്ന സാമൂഹ്യക്രമത്തിനായി പോരാടുകയെന്നത് വിപ്ലവകരമായ സാമൂഹ്യസംഘാടനത്തിന്റെ പ്രാഥമികദൗത്യമാണ്. തങ്ങളുടെ വിപ്ലവപരമായ ചലനാത്മകതയുടെ സംസ്ഥാപനത്തിന് ഇന്ത്യൻ തൊഴിലാളിവർഗം ഏറ്റെടുക്കേണ്ട ദൗത്യവും മറ്റൊന്നല്ല.

വർഗസമൂഹത്തിന്റെ ഈ സവിശേഷസ്വഭാവം ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസ്റ്റുകൾ ഒട്ടുമേ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ലെന്ന് കരുതിക്കൂടാ. മതനിരപേക്ഷവും ജനാധിപത്യപരവും ആധുനികവുമായ അടിസ്ഥാനങ്ങളിൽ ഇന്ത്യയെ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതിന് ജാതിബദ്ധമായ ഹിന്ദുസമൂഹത്തിനും അതിന്റെ സംസ്‌കാരത്തിനും എതിരായ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത സമരത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ച് ഇ.എം.എസ് അരനൂറ്റാണ്ടുമുൻപേ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. (“One has to realise that the building of India on modern democratic and secular lines requires an uncompromising struggle against caste based Hindu society and its culture. There is no question of secular democracy, not to speak of socialism, unless the very citadel of India's age old civilization and culture, the division of society in to hierarchy of castes, is broken. In other words, the struggle for radical democracy and secularism can not be seperated from the struggle against caste society”). 1979-ൽ ഇക്കണോമിക് ആന്റ് പൊളിറ്റിക്കൽ വീക്ക്‌ലിയുടെ പ്രത്യേക വാർഷികലക്കത്തിൽ ഇ.എം.എസ് എഴുതിയ ഇക്കാര്യം മറ്റൊരിടത്ത് ബി.ടി. രണദിവെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നതു കാണാം. സാമ്പത്തിക സമരങ്ങളിലൂടെ ഉയർന്നുവരുന്ന പൊതുവായ വർഗബോധത്തെ ജാതിമർദനത്തിനെതിരായ സമരങ്ങളുമായി കൂട്ടിവിളക്കാതെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാനാവില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. മർദിത ജാതിവിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രശ്‌നങ്ങൾക്ക് ബഹുജനപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പ്രത്യേക ശ്രദ്ധ നൽകുകയും അവയെ കേന്ദ്രപ്രശ്‌നങ്ങളായി ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്യാതെ കാർഷികവിപ്ലവവും ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണവും പൂർത്തീകരിക്കാനാവില്ലെന്ന് 1982-ലെ വർഗം, ജാതി, സ്വത്തുടമാബന്ധങ്ങൾ എന്ന കൃതിയിൽ ബി.ടി. രണദിവെ പറയുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ വർഗസമൂഹഘടനയുടെ കേന്ദ്രപ്രശ്‌നമായി ജാതിയെ ഇന്ത്യൻ മാർക്‌സിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം മനസ്സിലാക്കുന്നതിന്റെ തെളിവുകളാണ് ഇവ. പക്ഷേ, ഈ തിരിച്ചറിവുകൾ അവയ്ക്ക് പ്രായോഗികമായ മൂർത്തരൂപം നൽകാനുള്ള ശ്രമങ്ങളൊന്നും കാര്യമായി അരങ്ങേറിയില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. ആ ശ്രമത്തിൽ പങ്കുചേരുന്നവർക്കു പിൻപറ്റാവുന്ന ഏറ്റവും പ്രബലമായ ആശ്രയങ്ങളിലൊന്നാണ് കൊസാംബിയുടെ ജാതിവിശകലനം. എത്രത്തോളം അതു നിർവഹിക്കാൻ കഴിയുന്നു എന്നത് ഇന്ത്യൻ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റേയും ഇന്ത്യൻ മാർക്‌സിസത്തിന്റേയും ഭാവിചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച് പ്രാധാന്യമുള്ള സംഗതിയാണ്.

ജാതിയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രകൃതത്തെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ അതിവർത്തനശേഷിയെക്കുറിച്ചും തികഞ്ഞ ഉൾക്കാഴ്ച വച്ചുപുലർത്തിയിരുന്നപ്പോഴും ആധുനിക വ്യവസായികതയും അതിന്റെ ഉല്പാദനഘടനയും ജാതിയെ മറികടക്കുമെന്ന - മാർക്‌സ് മുതൽ അംബേദ്കർ വരെയുള്ളവർ വച്ചുപുലർത്തിയ - പ്രതീക്ഷ കൊസാംബിയും പങ്കുവയ്ക്കുന്നതായി സുവീര ജയ്‌സ്വാൾ വിമർശനം ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇത് ജാതിയുടെ അതിവർത്തനശേഷിയെക്കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ തന്നെ നിഗമനങ്ങളെ വൈരുദ്ധ്യനിർഭരമാക്കുന്നതായും സുവീര ജയ്‌സ്വാൾ കരുതുന്നു. ആധുനിക ഫാക്ടറി സമ്പ്രദായം ജാതിയെ അങ്ങേയറ്റം ഉപയോഗക്ഷമതയില്ലാത്ത ഒന്നാക്കി മാറ്റുമെന്നും അതുവഴി ജാതീയമായ ശ്രേണീബന്ധം തകരുമെന്നും കൊസാംബിയും കരുതിയിരുന്നു. റെയിൽവേയുടെ വരവ് പഴയ ജാതിബന്ധങ്ങളെ തകർക്കുമെന്ന മാർക്‌സിന്റെ പ്രത്യാശപോലുള്ള ഒന്നാണിതും (1853-ലെ തന്റെ ആ പ്രത്യാശ അമിതപ്രതീക്ഷയായിരുന്നുവെന്ന് 1871-ൽ മാർക്‌സ് തന്നെ എഴുതി!). അതേസമയം ജാതി പുതിയതരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയവിഭാഗങ്ങൾക്കു ജന്മം നൽകിക്കൊണ്ട് തുടർജീവിതമാർജിക്കുമെന്ന നിരീക്ഷണവും കൊസാംബി അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ബൂർഷ്വാ ജനാധിപത്യ സംവിധാനത്തിന് അത് പുതിയ തരത്തിൽ പ്രവർത്തനശേഷി കൈവരിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചു. ആ നിലയിൽ കൊസാംബിയുടെ ജാതിവിശകലനത്തിനുതന്നെ സന്ദിഗ്ദ്ധപ്രകൃതമുള്ളതായാണ് സുവീര ജയ്‌സ്വാൾ കരുതുന്നത്.

ഇത്തരം സൂചനകൾ നിലനിൽക്കെത്തന്നെ ജാതിബന്ധങ്ങളെ മറികടക്കുന്നതിന് ബഹുമുഖ സമരം അനിവാര്യമാണെന്ന അടിസ്ഥാന നിലപാട് കൊസാംബി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത് നമുക്കു കാണാനാവും. ആ സമരം ഒരേസമയം ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥാപരിണാമത്തേയും മതാത്മക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തേയും അതു ജന്മം നൽകുന്ന സാമൂഹ്യാവബോധത്തേയും എതിരിടുന്നതായിരിക്കണം. ഇതിലേതെങ്കിലും ഒരു ഘടകത്തെ വേറിട്ടെടുത്ത് പരിശോധിക്കുന്ന നിലപാട് ജാതി എന്ന സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെടുകയേ ഉള്ളൂ. ഇക്കാലം വരെയുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ സമരങ്ങൾ പല അനുപാതത്തിൽ ഈ പരിമിതികൾക്കുള്ളിലായിരുന്നു. ഇതിനെ മറികടക്കുമ്പോഴാണ് ജാതിവിരുദ്ധസമരം അന്തിമമായ ഫലപ്രാപ്തിയിലെത്തുക. സമൂഹിക-സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തിന്റെ സാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിനുള്ള വഴിയും മറ്റൊന്നല്ല. ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ ഉപദർശനങ്ങൾ ഇതിലേക്കുള്ള വെളിച്ചത്തിന്റെ വഴികളാണ്.

(ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ചരിത്രപരമായ ഉല്പത്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള കൊസാംബിയുടെ വിശകലനത്തിന് സുവീര ജയ്‌സ്വാളിന്റെ പഠനത്തോട് പ്രത്യേകം കടപ്പാട് രേഖപ്പെടുത്തുന്നു).

സഹായഗ്രന്ഥങ്ങൾ

Habib, Irfan, 2011, 'What Kosambi has Given Us', in The Many Careers of D.D. Kosambi, Leftword, Delhi.

Jaiswal, Suvira, 2011, 'Kosambi on Caste' in The Many Careers of D.D. Kosambi, Leftword, Delhi.

Jha, D.N., (ed), 2011, The Many Careers of D.D. Kosambi, Leftword, Delhi.

Kosambi, D.D., 1996, An Introduction to the Study of Indian History, Popular Prakasham, Bombay.

..., 1996, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, Vikas Publishing House, New Delhi.

..., 2002, Combined Methods in Indology and other Writings, Oxford University Press, Delhi.