'ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വിമോചനസാധ്യതകളായി ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും വികസിപ്പിക്കുകയാണ് നാമിപ്പോള്‍ ചെയ്യേണ്ടത്'

ഒന്ന്

ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയില്‍ സമകാലികമായി എന്തെങ്കിലും വിനിമയങ്ങള്‍ സാധ്യമാണോ? ധാരാളം പേര്‍ക്ക് ദൈവനിന്ദ (blaspheme) പോലെ അനുഭവപ്പെടാവുന്ന ഒന്നാണീ ചോദ്യം. ഗാന്ധിയെ ജാതിവാദിയും വര്‍ണ്ണവെറിയനുമായി മുദ്രകുത്തുന്നവര്‍ മുതല്‍ അദ്ദേഹത്തെ ശാസ്ത്രവിരുദ്ധനും ആധുനിക വിരുദ്ധനുമായി കാണുന്നവര്‍ വരെയുള്ളവരുടെ ഒരു നീണ്ടനിര തന്നെ ഗാന്ധിക്കെതിരെ അണിനിരന്നിട്ടുണ്ട്. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഗാന്ധി പരിപൂര്‍ണ്ണമായി കാലഹരണപ്പെട്ട ഒരാളാണ്. അതിനപ്പുറം ഇന്ത്യ നേരിടുന്ന പല പ്രശ്‌നങ്ങളുടേയും മൂലകാരണം ഗാന്ധിയാണെന്നു കരുതുന്നവരും അക്കൂട്ടത്തിലുണ്ട്. ഈ നിലപാടിന്റെ മറുപുറമെന്നപോലെ, സമകാലിക ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തെ വിപ്ലവകരമായി പുനഃസംഘടിപ്പിക്കാനും ജനാധിപത്യപരമായി നവീകരിക്കാനുമുള്ള ഏകവഴി അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടു വെച്ചതാണെന്ന് അവരില്‍ പലരും കരുതുന്നുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയില്‍ സമകാലികമായ സംവാദസാധ്യതകള്‍ അവശേഷിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം കടുത്ത ദൈവനിന്ദപോലെയേ ഭൂരിപക്ഷം ഗാന്ധിവിമര്‍ശകര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടാനിടയുള്ളൂ.

എങ്കിലും, ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തെ നിര്‍ണ്ണയിച്ച രണ്ട് മഹാപ്രഭാവങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയില്‍ എന്തെങ്കിലും വിനിമയങ്ങള്‍ സാധ്യമാണോ എന്ന് നാം ആരായേണ്ടതുണ്ട്. നമ്മുടെ ജനാധിപത്യ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ രണ്ടു ശക്തിഗോപുരങ്ങളെ പരസ്പരവിരുദ്ധമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിനപ്പുറം ഇക്കാര്യത്തില്‍ നമുക്കെന്തെങ്കിലും ചെയ്യാനുണ്ടോ? ഇത്തരമൊരാലോചനയിലേക്ക് കടക്കുന്നതിനു മുന്‍പ് ചരിത്രത്തിലിടപെടുകയും അതിനെ പുതുക്കിപ്പണിയുകയും ചെയ്ത വലിയ മനുഷ്യരെ നാമെങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കണം എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഒരു ധാരണ രൂപീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സും ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും മുതല്‍ ഗുരു വരെയുള്ളവരെ വിഗ്രഹവല്‍ക്കരിക്കുകയും സ്തബ്ധമായ ശാശ്വത പ്രമാണങ്ങളായി ചുരുക്കിയെഴുതുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് നാം അവരെ പിന്‍പറ്റുകയോ ആദരിക്കുകയോ ചെയ്തു പോരാറുള്ളത്. ചലനാത്മക പ്രക്രിയകള്‍ എന്നതിനു പകരം കേവല സത്തകളായി മനുഷ്യരെ പരിഗണിക്കുന്നത് മാനുഷികതയുടേയും ചരിത്രത്തിന്റേയും അടിസ്ഥാന യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ നിരസിക്കുന്ന അതിഭൗതിക വീക്ഷണമാണ്. ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെടുകയും അതിനെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുകയും ചെയ്ത വലിയ മനുഷ്യരെ സുസ്ഥിരവും അനക്കമറ്റതുമായ ജീവിതസ്ഥാനങ്ങളായി ചുരുക്കുന്നത് അവരോടു ചെയ്യാവുന്ന ഏറ്റവും വലിയ അനീതിയാണെന്ന കാര്യം നാം പൊതുവെ പരിഗണിക്കാറില്ല. ഇങ്ങനെ ചെയ്യുമ്പോള്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തനശേഷിയില്ലാത്ത സ്തബ്ധരൂപങ്ങളായി നാമവരെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുന്നു. അവര്‍ നിശ്ചലമായ ഭൂതകാലാവശിഷ്ടങ്ങളായി പരിണമിക്കുന്നു. അവരോടുള്ള ആരാധന ഭൂതകാലാരാധന മാത്രമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ സംവാദസാധ്യതകളെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകള്‍ തന്നെ അസാധ്യമെന്നു തോന്നുന്നത് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ തരത്തിലുള്ള സുസ്ഥിരസ്ഥാനങ്ങളായി അവരെ പരിഗണിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. വാസ്തവത്തില്‍ അവര്‍ ഇരുവരും ചരിത്രത്തിലെ സുസ്ഥിരസ്ഥാനങ്ങളേയല്ല. നിത്യപരിണാമിയായ കാലത്തിനൊപ്പം നടക്കുകയും അതിനൊപ്പം പരിണമിക്കുകയും ചെയ്തവരാണവര്‍. സുദീര്‍ഘമായ ചരിത്രപ്രക്രിയകളാണ് അവരുടെ ജീവിതം. അതിലേതെങ്കിലുമൊരു സ്ഥാനത്തേക്ക് അവരെ സംഗ്രഹിക്കുകയും ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട അവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളേയും അഭിപ്രായഭേദങ്ങളേയും ശാശ്വതീകരിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതല്ല നാം പുലര്‍ത്തേണ്ട സമീപനം. മറിച്ച് നമ്മുടെ കാലത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളിലേക്ക് അവരുടെ ചിന്തയുടേയും പ്രവൃത്തിയുടേയും പാരമ്പര്യത്തെ കൂട്ടിയിണക്കുകയാണ്. അങ്ങനെയാലോചിച്ചാല്‍, ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും ഒത്തുതീര്‍പ്പില്ലാത്ത ശത്രുതയുടെ പ്രതീകങ്ങളായി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുകയല്ല നാം ചെയ്യേണ്ടതെന്ന് വ്യക്തമാവും. മറിച്ച്, നമ്മുടെ കാലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ശക്തികളായി അവരേയും അവര്‍ക്കിടയിലെ വിനിമയങ്ങളേയും കാണാനാകുമോ എന്നാരായുകയാണ്.

എന്തുകൊണ്ടാണ് ഇങ്ങനെയൊരാലോചന ആവശ്യമായിത്തീരുന്നത്? ഗാന്ധിയുടേയും അംബേദ്കറുടേയും പാരമ്പര്യങ്ങളെ കൂട്ടിയിണക്കണമെന്നുള്ള സ്വകാര്യമോ വ്യക്തിപരമോ ആയ ആഗ്രഹമല്ല ഇതിനു പിന്നിലെ പ്രേരണ. മറിച്ച് 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ ജനാധിപത്യ പ്രചോദനങ്ങളും പ്രവൃത്തി പാരമ്പര്യങ്ങളുമാണ് അവരിരുവരും എന്നതുകൊണ്ടാണ്. മതനിരപേക്ഷവും ജനാധിപത്യപരവുമായ ഇന്ത്യ എന്ന ആശയത്തിനും അതിലടിയുറച്ച ദേശീയതാ സങ്കല്പത്തിനും ഏറ്റവും ബലിഷ്ഠമായ അസ്തിവാരം ചമച്ച മഹിമയുറ്റ മാതൃകയാണ് ഗാന്ധി. ഇന്ത്യയിലെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ പാതയില്‍ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തെ സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ മാതൃകയായി അംബേദ്കറും നിലകൊള്ളുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വര്‍ത്തമാനകാല ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് ഇവരുടെ സംഭാവനകളേയും പ്രേരണകളേയും കയ്യൊഴിയാനാവില്ല. ഇരുവരേയും ഒഴിവാക്കി നമ്മുടെ കാലത്തെ വലയം ചെയ്യുന്ന വര്‍ഗ്ഗീയ ഫാസിസത്തിന്റെ ഇരുട്ടിനെ മറികടക്കാനുമാവില്ല. നമ്മുടെ കാലത്തിലേക്ക് ഇവരില്‍നിന്നുള്ള തുടര്‍ച്ചകള്‍ എന്തൊക്കെയാണെന്ന് ആരായാന്‍ നാം നിര്‍ബ്ബന്ധിതരാവുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്.

വീക്ഷണപരമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ 

ഇവിടെ നാം അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവരുന്ന അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു പ്രശ്‌നമുണ്ട്. അത് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ ചരിത്രപരമായ അകലവും വൈരുധ്യവുമാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പൊതുവീക്ഷണത്തിലും അതിന്റെ പല സവിശേഷ ഘട്ടങ്ങളിലും ഇരുവരും കൈക്കൊണ്ടത് പരസ്പരവിരുദ്ധമെന്നു പറയാവുന്ന നിലപാടുകളാണ്. ഇത് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയിലെ കടുത്ത അഭിപ്രായഭിന്നതകളായി വളര്‍ന്നു എന്നത് സുവിദിതമാണ്. ഈ അഭിപ്രായഭിന്നതകള്‍ വ്യക്തിപരമായ വിമര്‍ശനങ്ങളിലേക്കു വരെ ചിലപ്പോഴൊക്കെ വളര്‍ന്നെത്തുകയും ചെയ്തു. വ്യക്തിപരമായി പരിണമിച്ചപ്പോള്‍ തന്നെ അവയ്‌ക്കെല്ലാം പിന്നില്‍ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. എങ്കിലും ഈ കടുത്ത ഭിന്നതകള്‍ക്കിടയില്‍ ഇരുവരേയും മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള പൊതുവായ ആലോചനകളുടെ സാംഗത്യമെന്ത് എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ നമുക്ക് അഭിമുഖീകരിക്കാതെ പറ്റില്ല.

മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളേയും ചരിത്രത്തില്‍ ഇടപെട്ട വ്യക്തികളേയും കുറിച്ച് നാം പുലര്‍ത്തേണ്ട പ്രാഥമിക നിലപാട് അവരേയും ആ സന്ദര്‍ഭങ്ങളേയും പ്രക്രിയാപരമായി കാണുക എന്നതാണ്. മനുഷ്യരും അവരുള്‍പ്പെട്ട ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളും ശാശ്വതപ്രകൃതം കൈവന്ന കേവലസ്ഥാനങ്ങളല്ല. മറിച്ച് വ്യത്യസ്ത ബലങ്ങള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്നു നിലകൊള്ളുന്നതും പരിണാമവ്യഗ്രവുമായ പ്രക്രിയകളാണ്. ഏതെങ്കിലുമൊരു സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക പ്രക്രിയയില്‍ അധീശപ്രകൃതം കൈവരിക്കുന്ന (dominant) പ്രവണതകള്‍ ആ പദവിയിലേക്ക് എത്തുന്നത് ആ പ്രക്രിയയിലെതന്നെ അവക്ഷിപ്ത (residual) ഘടകങ്ങളുടെ ഫലപ്രദമായ സ്വാംശീകരണം വഴിയാണെന്ന് റെയ്മണ്ട് വില്ല്യംസ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. സാംസ്‌കാരിക-സാമൂഹിക പ്രവണതകള്‍ - അവ ഒരു വ്യക്തിയുടെ ജീവിതചരിത്രം മുതല്‍ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം വരെ എന്തുമാവാം - അടിസ്ഥാനപരമായി പ്രക്രിയാപരമാണ് എന്നാണിതിനര്‍ത്ഥം. ഈ പ്രക്രിയാപരതയെ അംഗീകരിച്ചു കഴിഞ്ഞാല്‍ സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളിലൊന്നില്‍ ഒരാള്‍ ഉന്നയിച്ച അഭിപ്രായങ്ങളില്‍ അയാളെ എന്നേക്കും സ്തബ്ധമാക്കി നിര്‍ത്താനോ അതിനെ അയാളുടെ കേവല പാരമ്പര്യമായി അവതരിപ്പിക്കാനോ മുതിരേണ്ടിവരില്ല. അടിസ്ഥാനപരമായി അത് ചരിത്രവിരുദ്ധവും അതിഭൗതികവുമായ വിഗ്രഹവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ വഴിയാണുതാനും. ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും തങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ പടവുകളില്‍ പല ഊന്നലുകള്‍ കൈക്കൊണ്ടവരാണ്. ചില അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യങ്ങളും താല്പര്യങ്ങളും ജീവിതകാലത്തുടനീളം നിലനിര്‍ത്തിയപ്പോഴും അതിലേക്കെത്തിച്ചേരാന്‍ പല മാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ പരീക്ഷിച്ചു നോക്കിയവരാണ്. ഈ പരിണാമ വ്യഗ്രതയിലും പ്രക്രിയാപരതയിലുമാണ് നാമവരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തേണ്ടത്. അതിനിടയിലെ ഏതെങ്കിലും ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തിലല്ല.

താന്‍ നിരന്തരം പരിണമിക്കുന്ന ഒരാളാണെന്ന കാര്യം ഗാന്ധി മറയില്ലാതെ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. അഭിപ്രായസ്ഥിരതയുടെ ദുര്‍ഭൂതത്തെ താന്‍ കൊണ്ടുനടക്കുന്നില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം 1930-കളില്‍ തന്നെ എഴുതി. ജീവിതത്തിലെ ഓരോ മുഹൂര്‍ത്തത്തോടും സത്യസന്ധമായിരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ അതുളവാക്കുന്ന അസ്ഥിരതയെ ഒരാള്‍ ഗൗനിക്കേണ്ടതില്ല എന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ അഭിപ്രായം. (''I make no hobgoblin of consistancy. If I am true to myself from moment to moment, I do not mind all the inconsistencies that may be flung in my face.') ജീവിതത്തിലുടനീളം ഈ പരിണാമവ്യഗ്രത ഗാന്ധിയിലുണ്ടായിരുന്നുതാനും. ഗാന്ധിയെപ്പോലെ പ്രസ്താവനാരൂപത്തില്‍ ഇക്കാര്യം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ലെങ്കിലും ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ പരിവര്‍ത്തനോന്മുഖത അംബേദ്കറുടെ ജീവിതത്തിലും നമുക്കു കാണാനാവും. 1920-കള്‍ മുതലുള്ള മൂന്നരപതിറ്റാണ്ടു കാലത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ - സാമൂഹ്യ ജീവിതം ഇതിനു തെളിവുതരുന്നുണ്ട്. ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്ദെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുള്ളതുപോലെ, ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം എന്ന അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള അംബേദ്കറുടെ യാത്രയ്ക്ക് പല പടവുകളുണ്ട്. 1920-കളില്‍ മഹദ്സത്യാഗ്രഹവും മനുസ്മൃതി കത്തിക്കലും പോലുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങളിലൂടെയാണ് അദ്ദേഹം സഞ്ചരിച്ചത്. 1930-കളില്‍ അംബേദ്കര്‍ ഇന്റിപെന്‍ഡന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി സ്ഥാപിക്കുകയും ട്രേഡ് യൂണിയന്‍ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും തൊഴിലാളി രാഷ്ട്രീയത്തിലും പങ്കുചേരുകയും ചെയ്തു. ഇതിനു പിന്നാലെ എസ്.സി, എസ്.ടി, ഫെഡറേഷന്‍ എന്ന പുതിയ ദിശയിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഘാടനത്തിന്റെ ദിശ പരിണമിച്ചു. 1940-കളില്‍ വൈസ്രോയിയുടെ കൗണ്‍സില്‍ അംഗമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ഭരണപരമായ ഇടപെടലുകളെ ജാതിനിര്‍മ്മൂലനത്തിനുള്ള വഴികളിലൊന്നായി ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതിനു പിന്നാലെ ഭരണഘടനാ നിര്‍മ്മാണസഭയില്‍ അംഗമാകുകയും ഭരണഘടനയുടെ ഡ്രാഫ്റ്റിംഗ് കമ്മിറ്റി ചെയര്‍മാന്‍ എന്ന നിലയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. അതിനുശേഷം സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യ ഗവണ്‍മെന്റിലെ നിയമകാര്യ മന്ത്രിയായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. 1951-ല്‍ ആ പദവി രാജിവച്ചതിനുശേഷം ബുദ്ധമതത്തെ രാഷ്ട്രീയ വിമോചനത്തിന്റെ പുതിയ ഉപകരണമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ തുനിയുകയും മരണത്തിന് അല്പ ദിവസങ്ങള്‍ക്കു മുന്‍പ് (1956 ഒക്ടോബര്‍ 14) അനുയായികള്‍ക്കൊപ്പം ബുദ്ധമതം സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. 1930-കളിലെ അംബേദ്കറെ മാത്രം പരിചയമുള്ളവരെ അത്ഭുതപ്പെടുത്താന്‍ പോന്ന നിലയില്‍ മതമില്ലാതെ നമ്മുടെ സമരം അതിജീവിക്കില്ല (''without religion our struggle will not survive') എന്നു പറയുന്ന അംബേദ്കറെ (1956 മാര്‍ച്ചില്‍ ആഗ്രയില്‍ നടത്തിയ പ്രസംഗം) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാനകാലത്ത് നമുക്കു കാണാനാവും.

ഇതിലേതു സ്ഥാനത്താണ് അംബേദ്കറെ നാം ശാശ്വതമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കേണ്ടത്? അംബേദ്കറുടെ ചിന്തയേയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും മുന്‍നിര്‍ത്തി നമുക്കു മുന്നില്‍ വികസിച്ചുവന്ന സംവാദങ്ങള്‍ പലതും മേല്‍പറഞ്ഞ വ്യത്യസ്ത ജീവിതസ്ഥാനങ്ങളേയും അതിന്റെ പ്രക്രിയാപരമായ ഉള്ളടക്കത്തേയും പരിഗണിക്കുന്നതായി കാണാനാവില്ല. ഭരണഘടനാശില്പിയും ഗാന്ധി വിമര്‍ശകനും നിയമമന്ത്രിയും മറ്റുമായ അംബേദ്കറെ നമുക്കു പരിചയമുള്ള അതേ അളവില്‍ ഇന്‍ഡിപെന്റന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി (ILP) സ്ഥാപിച്ച അംബേദ്കറെ നാം പരിചയപ്പെട്ടിട്ടില്ല. തന്റെ പാര്‍ട്ടിയുടെ പതാകയ്ക്ക് ചുവപ്പുനിറം നല്‍കുകയും ലേബര്‍ എന്ന വാക്ക് എല്ലാത്തരം ചൂഷണങ്ങളേയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതുകൊണ്ടാണ് പാര്‍ട്ടിക്ക് അങ്ങനെ പേരിടുന്നത് എന്നു വിശദീകരിക്കുകയും അധ്വാനം എന്ന വാക്കില്‍ അധഃസ്ഥിതവര്‍ഗ്ഗം എന്ന ആശയം സ്വാഭാവികമായി തന്നെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്ത അംബേദ്കര്‍ നമുക്കു മിക്കവാറും അപരിചിതനാണ്. ഇന്‍ഡിപെന്റന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടിയുടെ മാനിഫെസ്റ്റോയില്‍ ജാതി (caste) എന്ന പദം ഒരിക്കല്‍ മാത്രമേ, അതും തീര്‍ത്തും സാന്ദര്‍ഭികമായി വരുന്നുള്ളൂ എന്ന കാര്യം ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്ദേ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിന്റെ സുപ്രധാനമായ രചനകളിലൊന്നിന്റെ (Wages, Labour and Capital) മറാത്തി വിവര്‍ത്തനം 1932 ഒക്ടോബര്‍ 31 മുതല്‍ ഡിസംബര്‍ രണ്ടു വരെ തന്റെ പത്രത്തില്‍ ഒന്‍പത് ഖണ്ഡങ്ങളായി അംബേദ്കര്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കാര്യവും അദ്ദേഹം എടുത്തുപറയുന്നു (2018: 10811). അതുപോലെ, 1950-കളില്‍ മൈത്രി എന്ന ആശയത്തെ രാഷ്ട്രീയമായ പുനര്‍വിഭാവനത്തിന്റെ കേന്ദ്രമാക്കുകയും മതത്തെ പുതിയൊരു നിലയില്‍ ആശ്ലേഷിക്കുകയും ചെയ്ത അംബേദ്കറേയും നാം ഏറെയൊന്നും പരിചയപ്പെടുന്നില്ല. സത്താപരവും വിഗ്രഹവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതുമായ ഒരു പരിസരത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയും ജീവിതവും ചുരുക്കിയെഴുതപ്പെടുന്നു എന്നുകൂടിയാണ് ഇതിനര്‍ത്ഥം.

വ്യക്തിജീവിതങ്ങളെ സത്താപരമായി വിലയിരുത്താനുള്ള ഈ പ്രവണത ആധുനിക ലോകത്ത് എത്രയും സ്വാഭാവികമാണെന്ന കാര്യം കൂടി ഇവിടെ പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ആധുനികമായ വിചാരരീതിയുടെ സ്വാഭാവിക ഉല്പന്നമാണത്. ആദിമധ്യാന്തപ്പൊരുത്തമുള്ളതും ഉദ്ഗ്രഥിതവും അഖണ്ഡവുമായ വ്യക്തിസത്തയെയാണ് വ്യക്തിത്വം (indiviuality) എന്ന സങ്കല്പനത്തിലൂടെ നാം സൂചിപ്പിച്ചുവരുന്നതും. ഈ വ്യക്തിത്വം, അഥവാ വ്യക്തിയുടെ എല്ലാ പ്രവൃത്തികള്‍ക്കു പിന്നിലും മുന്‍കൂറായി നിലകൊള്ളുന്ന കേവലസത്തയാണ് ഒരാളുടെ ആധാരതത്ത്വം എന്നത് ആധുനികത രൂപപ്പെടുത്തിയ പ്രബല ധാരണകളിലൊന്നാണിത്. ഒറ്റക്കല്ലില്‍ കൊത്തിയെടുത്തതുപോലെ, തുടക്കം മുതല്‍ ഒടുക്കം വരെ, മാനുഷികമായ എല്ലാ പ്രവൃത്തികളുടേയും പ്രഭവമായി തുടരുന്ന, അവിഭാജ്യമായ (indivisible) ഏകതയായാണ് അത് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. ഇതില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, സാമൂഹികബന്ധങ്ങളുടെ സമുച്ചയം (ensemble of social relations) എന്ന നിലയില്‍ മനുഷ്യനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ തുടങ്ങിയാല്‍ സത്താപരമായ വ്യക്തിസങ്കല്പത്തില്‍നിന്ന് പ്രക്രിയാപരവും സാമൂഹികവുമായ മനുഷ്യാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകളിലേക്ക് നമുക്കു വഴിതുറന്നു കിട്ടും. ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും പോലുള്ള ചരിത്രവ്യക്തിത്വങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാനും അഭിസംബോധന ചെയ്യാനും ഇത് അനിവാര്യവുമാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെ ആഴമേറിയ വൈരുധ്യങ്ങളില്‍ വേരാഴ്ത്തിയാണ് അവര്‍ നിലയുറപ്പിച്ചിരുന്നത്. അത് അവരിലേക്കും അത്തരം വൈരുധ്യങ്ങളെ സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം ആധുനികത ജന്മം നല്‍കിയ കേവല വ്യക്തിസങ്കല്പത്തിന്റേയും കേവല മാനവികതയുടേയും ഏറ്റവും വലിയ വിമര്‍ശന സ്ഥാനങ്ങള്‍ കൂടിയായാണ് അവര്‍ നമ്മുടെ ചിന്താചരിത്രത്തില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതെന്ന കാര്യവും നാം മറന്നുകൂടാ. പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ കേവല മാനവികതയോട് ഗാന്ധിയും ഇന്ത്യന്‍ ആധുനികതയുടെ ബ്രാഹ്മണീകൃത വ്യക്തിസങ്കല്പത്തോട് അംബേദ്കറും നടത്തിയ ഇടഞ്ഞു നില്‍പ്പുകളുടെ ചരിത്രം കൂടിയാണ് ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ വിചാരചരിത്രം. അത്തരം മഹാപ്രഭാവങ്ങളെ കേവലമാനുഷികതയുടെ വാര്‍പ്പുമാതൃകയിലേക്കു സംഗ്രഹിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചാല്‍ അത് അവരോടുള്ള വലിയ അനീതിയായിരിക്കുമെന്ന് നാം തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. 

രണ്ട്

സത്താവല്‍ക്കരണത്തിന്റേയും അതിഭൗതികതയുടേയും വഴിയില്‍നിന്ന് ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റേയും പ്രക്രിയാപരതയുടേയും വഴിയിലേക്ക് മാറിനിന്നാല്‍ ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും തമ്മിലുള്ള സംവാദത്തിന്റെ ചില തുടര്‍ച്ചകളെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകള്‍ക്കു വഴിതുറന്നു കിട്ടും. സമകാല ഇന്ത്യയിലെ പ്രമുഖ അംബേദ്കര്‍ ചിന്തകരിലൊരാളായ ആകാശ് സിങ്ങ് റാത്തോഡ് തന്റെ പ്രബന്ധങ്ങളിലൊന്നില്‍ (''M.K. Gandhi and B.R. Ambedkar: Irreconcilable Differences?') ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയിലെ സംവാദങ്ങളേയും വിനിമയ സാധ്യതകളേയും കുറിച്ച് പില്‍ക്കാല ഇന്ത്യയിലുണ്ടായ ചില പ്രധാന ആലോചനകളെ വിശകലന വിധേയമാക്കാന്‍ തുനിയുന്നുണ്ട്. ഇരുവര്‍ക്കുമിടയില്‍ അന്തിമമായ ഒത്തുതീര്‍പ്പ് സാധ്യമല്ല എന്ന നിലപാടാണ് റാത്തോഡ് സ്വയം കൈക്കൊള്ളുന്നതെങ്കിലും അത്തരം ഒത്തുതീര്‍പ്പുകളേയോ സംവാദസാധ്യതകളേയോ കുറിച്ച് ഇതുവരെയുണ്ടായ പ്രധാന ആലോചനകളിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനം വെളിച്ചം പകരുന്നു. റാത്തോഡിന്റെ വിചിന്തനത്തെ പിന്‍പറ്റിക്കൊണ്ട് മേല്പറഞ്ഞ സംവാദ/വിനിമയ സാധ്യതയുടെ വര്‍ത്തമാനത്തെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കാനാണ് ഈ പഠനം തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് ശ്രമിക്കുന്നത് (റാത്തോഡിന്റെ വിശകലനത്തില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യചിന്തകരുടെ ആശയങ്ങള്‍ മുഖ്യമായും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രബന്ധത്തില്‍നിന്നു തന്നെയാണ് ഇവിടെ സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്). 

വീക്ഷണപരമായ പാരസ്പര്യം 

ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയിലെ വിനിമയങ്ങളേയും സംവാദങ്ങളേയും കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളില്‍ ഏറ്റവും ആദര്‍ശാത്മകമായി അനുഭവപ്പെടുക തോമസ് പാന്‍ഥമിന്റേതാണെന്ന് റാത്തോഡ് രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. 'അസ്പൃശ്യതയ്‌ക്കെതിരെ: ഗാന്ധി-അംബേദ്കര്‍ വ്യവഹാരം' ('Against Untouchability: The Discourses of Gandhi and Ambedkar' 2009) എന്ന തന്റെ പ്രബന്ധത്തില്‍ ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും പുറമേ പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന വൈരുധ്യത്തിനപ്പുറം സാമൂഹ്യ പരിവര്‍ത്തനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണങ്ങളുടെ അടിത്തട്ടില്‍ അവര്‍ക്കിടയിലുണ്ടായിരുന്ന പാരസ്പര്യത്തെ പാന്‍ഥം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു. ''നമ്മുടെ കാലത്തെ ഏറ്റവും സമ്പന്നമായ രണ്ടു വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഒരു പാലം പണിതീര്‍ക്കാനുള്ള ശ്രമ''മായാണ് തന്റെ ആലോചനകളെ പാന്‍ഥം കാണുന്നത്. പുറമേക്ക് പരസ്പരഭിന്നമോ പരസ്പരവിരുദ്ധം തന്നെയോ ആയി അനുഭവപ്പെടാവുന്ന ഗാന്ധിയുടേയും അംബേദ്കറിന്റേയും വിചാരലോകങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനാത്മകമായി വികസിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, പരസ്പരം നിര്‍ണ്ണയിക്കുകയോ ചിലപ്പോഴെങ്കിലും പരസ്പരം പൂരിപ്പിക്കുക പോലുമോ ചെയ്ത, ആശയലോകങ്ങളിലെ വിമോചനാത്മക ഘടകങ്ങളെ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന് പാന്‍ഥം കരുതുന്നു. സമപ്രകൃതി കല്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒത്തുതീര്‍പ്പ് ('Reconciliation Through Homogenization') എന്ന് ആകാശ് സിങ്ങ് റാത്തോഡ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഈ ശ്രമത്തിലൂടെ ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കുമിടയിലെ വിനിമയങ്ങളിലും ഇരുവരുടേയും വിമോചനാദര്‍ശങ്ങളുടെ സമാനതയിലും ഊന്നല്‍ നല്‍കുകയാണ് പാന്‍ഥം ചെയ്യുന്നത്.

പാന്‍ഥമിന്റെ ആലോചനയുടെ കേന്ദ്രം തൊട്ടുകൂടായ്മ (untouchability) എന്ന പ്രമേയമാണ്. ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹ്യചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും ഹീനമായ വിവേചനമാണ് അയിത്തം അഥവാ തൊട്ടുകൂടായ്മ. അതിന്റെ ഉച്ചാടനത്തിലൂടെയല്ലാതെ ഇന്ത്യയെ ഒരു ജനാധിപത്യ - സ്വതന്ത്ര സമൂഹമായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുക സാധ്യമല്ല. ഇതിലേക്കുള്ള വഴിയായി ഗാന്ധി അയിത്തോച്ചാടനത്തേയും അംബേദ്കര്‍ ജാതിനിര്‍മ്മൂലനത്തേയുമാണ് മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. നിശ്ചയമായും ഈ ഇരുനിലപാടുകള്‍ക്കിടയില്‍ മൗലികമായ ചില അകലങ്ങളുണ്ട്. അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും പ്രത്യക്ഷമായി പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന കടുത്ത വിയോജിപ്പുകള്‍ക്കിടയിലും മേല്പറഞ്ഞ പ്രശ്‌നം അവരെ ചേര്‍ത്തുനിര്‍ത്തുന്നതായി തോമസ് പാന്‍ഥം കരുതുന്നു. അസ്പൃശ്യതയ്‌ക്കെതിരായ ഗാന്ധിയുടെ നിരന്തരസമരം ഒരു സ്വതന്ത്ര - ജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിന്റെ ആധാരശിലയായി ഗാന്ധി അയിത്ത നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനത്തെ പരിഗണിച്ചതിന്റെ തെളിവായി പാന്‍ഥം കാണുന്നുണ്ട്. അയിത്ത ജാതിക്കാരുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രസ്ഥാനവുമായി കൂട്ടിക്കെട്ടുന്നത് സ്വരാജിനായുള്ള ശ്രമങ്ങളെ തകര്‍ക്കുമെന്ന നിലപാടിനെ ഗാന്ധി ഖണ്ഡിതമായ ഭാഷയിലാണ് എതിര്‍ത്തത്. അന്ത്യജരെ കയ്യൊഴിയുന്ന സ്വരാജ് വേണ്ടെന്നുവയ്ക്കാനുള്ള കരുത്ത് ദൈവം തനിക്കു നല്‍കുമെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നത് പാന്‍ഥം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട് (''God will also vouchasafe me the strength to reject the Swaraj which may be won - abandoning the Antyajas'). അസ്പൃശ്യതയില്‍നിന്നു വിടുതി നേടാത്തിടത്തോളം കാലം ബ്രിട്ടീഷുകാരില്‍നിന്ന് ഇന്ത്യ കൈവരിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം നിരര്‍ത്ഥകമായിരിക്കുമെന്ന കാര്യത്തില്‍ ഗാന്ധിയുടേയും അംബേദ്കറുടേയും നിലപാടുകള്‍ ഒന്നുതന്നെയായിരുന്നു എന്നതിലാണ് പാന്‍ഥമിന്റെ ഊന്നല്‍. ഗാന്ധിയുടെ ഈ നിലപാട് അടിസ്ഥാനപരമായി സവര്‍ണ്ണജാതി വിഭാഗങ്ങളുടെ ആത്മശുദ്ധീകരണത്തെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. സ്വരാജിനായുള്ള പ്രസ്ഥാനം അവരുടെ ആത്മശുദ്ധീകരണത്തിനുള്ള പ്രസ്ഥാനം കൂടിയാണ്. മനുഷ്യര്‍ക്കിടയിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഐക്യത്തിലും സമത്വത്തിലും വിശ്വസിച്ചുകൊണ്ട് സ്വയം ശുദ്ധീകരണത്തിനു വിധേയരാകാന്‍ സവര്‍ണ്ണജാതിക്കാര്‍ക്കു കഴിയണം എന്ന നിലപാടാണ് ഗാന്ധി സ്വീകരിച്ചത് (''When I ask you to purify your hearts of untouchability, I ask of you nothing less than this-that you should believe in the fundamental unity and equality of man' എന്ന് ഗാന്ധി). മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്കും ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കുമിടയിലെ സാഹോദര്യവും സമാധാനവും സ്വരാജിന് എത്രത്തോളം അനിവാര്യമാണോ, 'പഞ്ചമര്‍'ക്ക് സമാധാനം ലഭ്യമാകുക എന്നതും അത്രതന്നെ അനിവാര്യമാണെന്ന് ഗാന്ധി പറയുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സ്വരാജിനായുള്ള ശ്രമം കേവലമായൊരു രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനം എന്നതിനപ്പുറം ആത്മശുദ്ധീകരണത്തിന്റെ പ്രസ്ഥാനം കൂടിയാണെന്നും ഗാന്ധി കരുതി. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സവര്‍ണ്ണവിഭാഗങ്ങളെ അലോസരപ്പെടുത്തുന്നതും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അന്നത്തെ നിലനില്‍പ്പിനെ അപകടപ്പെടുത്തുന്നതുമായ നിലപാടായിരുന്നു ഇത്. അത്തരമൊരു സമീപനം ഗാന്ധി സ്വീകരിച്ചതിന്റെ പ്രാധാന്യം ആദ്യകാലത്ത് അംബേദ്കര്‍ അംഗീകരിക്കുകയും ആദരപൂര്‍വ്വം വിലയിരുത്തുകയും ചെയ്ത കാര്യം പാന്‍ഥം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. വൈക്കം സത്യാഗ്രഹത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള 1925-ലെ പ്രസംഗങ്ങളിലൊരിടത്ത് അംബേദ്കര്‍ ഗാന്ധിയുടെ ഈ നിലപാടിനെ ആദരപൂര്‍വ്വം പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിക്കു മുന്‍പ് മറ്റൊരു രാഷ്ട്രീയ നേതാവും സാമൂഹ്യ അനീതികളെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യേണ്ടതിനെ പ്രധാനമായി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ലെന്ന് അംബേദ്കര്‍ ആ പ്രസംഗത്തില്‍ പറയുന്നു. ഗാന്ധി അതിനു നല്‍കിയ പ്രാധാന്യത്തിന്റെ തോതിനെക്കുറിച്ച് അഭിപ്രായവ്യത്യാസമോ വിമര്‍ശനമോ ഉണ്ടാകാം. ഖദറിനും ഹിന്ദു - മുസ്ലിം ഐക്യത്തിനും ഗാന്ധി നല്‍കിയ പ്രാധാന്യം അസ്പൃശ്യതയ്‌ക്കെതിരായ സമരത്തിന് അദ്ദേഹം നല്‍കിയില്ല. എങ്കിലും ഗാന്ധി ഇക്കാര്യത്തില്‍ പുലര്‍ത്തിയ സഹഭാവം പ്രധാനമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ പറയുന്നുണ്ട് (''Before Mahatma Gandhi, no politician in this country maintained that it is necessary to remove social injustice here in order to do away with tension and conflict, and that every Indian should consider it his sacred duty to do so... However, if we look closely, one finds there is a slight disharmony... for he does not insist on the removal of untouchability as much as he insists on the propagation of Khaddar or the Hindu-Muslim unity. If he had he would have made the removal of untouchability a precondition of voting in the party. Well, be that as it may, when one is spurned - everyone, even the sympathy shown - Mahatma Gandhi is of no little importance' റാത്തോഡ് ഉദ്ധരിക്കുന്നത്, പുറം 156).

ദേശവിരുദ്ധമാകുന്ന സാഹോദര്യ ഭാവനയുടെ അഭാവം 

ഗാന്ധിയുടെ നിലപാടിനെ ആദരപൂര്‍വ്വം പരിഗണിക്കുന്നതിനപ്പുറം ആത്മശുദ്ധീകരണം പോലുള്ള ഗാന്ധിയന്‍ പദാവലികളും അവയെ മുന്‍നിര്‍ത്തുന്ന വിഷയ പരിചരണവും ചെറിയ തോതിലാണെങ്കിലും അംബേദ്കറില്‍ ഇക്കാലത്ത് കടന്നുവരുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യവും പാന്‍ഥം പ്രധാനമായി കാണുന്നു. ജാതിമര്‍ദ്ദനത്തിന്റെ ഇരകളായിത്തീര്‍ന്ന സമൂഹവിഭാഗങ്ങള്‍ മൂന്നുതരത്തിലുള്ള നവീകരണത്തിനു വിധേയമാകണമെന്ന് 1927-ലെ പ്രസംഗങ്ങളിലൊന്നില്‍ അംബേദ്കര്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് പാന്‍ഥം എടുത്തു പറയുന്നു. വേഷത്തിലും ഭാഷയിലും ചിന്തയിലും ഉണ്ടാകേണ്ട സ്വയം നവീകരണത്തിന്റെ ആവശ്യകതയാണ് അംബേദ്കര്‍ തന്റെ പ്രസംഗത്തില്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്നത്. അധഃകൃത ജാതിവിഭാഗങ്ങള്‍ അഴുകിയ മാംസം കഴിക്കുന്ന രീതി എന്നേക്കുമായി അവസാനിപ്പിക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് (''No lasting progress can be achieved unless we put ourselves through a threefold process of purification. We must improve the general tone of our demeanor, retone our pronunciations and revitalize our thoughts. I, therefore, ask you now to take a vow from this moment to renounce eating carrion... Make an unflinching resolve not to eat the throw-out crumbs. We will attain self-elevation only if we learn self-help, regain our self-respect, and gain self-knowledge' റാത്തോഡ് ഉദ്ധരിക്കുന്നത്, പുറം 156).

ഗാന്ധിയോടുള്ള അംബേദ്കറുടെ സമീപനം പിന്നീടും കുറെയേറെക്കാലം മേല്‍പറഞ്ഞതിനു സമാനമായിരുന്നു. രണ്ടാം വട്ടമേശ സമ്മേളനത്തില്‍ പങ്കെടുക്കാന്‍ ബോംബെയില്‍നിന്ന് യാത്ര തിരിക്കുന്നതിന്റെ തലേദിവസം (1931 ഓഗസ്റ്റ് 14) അംബേദ്കര്‍ ഗാന്ധിയുമായി കൂടിക്കാഴ്ച നടത്തുന്നുണ്ട്. ബോംബെയിലെ മണിഭവനത്തില്‍ വെച്ചായിരുന്നു ആ കൂടിക്കാഴ്ച. ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും തമ്മിലുള്ള ആദ്യ കൂടിക്കാഴ്ചയും അതായിരുന്നു. അന്നത്തെ സംഭാഷണത്തിലും അസ്പൃശ്യതയ്‌ക്കെതിരായ ഗാന്ധിയുടെ സമരത്തെ അംബേദ്കര്‍ ആദരപൂര്‍വ്വം പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. താന്‍ ജനിക്കുന്നതിനും മുന്‍പേ ഗാന്ധി അയിത്തത്തിനെതിരെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന വസ്തുത അദ്ദേഹമവിടെ പറയുന്നുണ്ട് (അല്പം പരിഹാസത്തോടെ തന്നെ!) അയിത്തോച്ചാടനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പല നിലപാടുകളോടും വിയോജിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ഗാന്ധി മൂലമാണ് കോണ്‍ഗ്രസ് അതിനു പരിഗണന നല്‍കുന്നത് എന്ന കാര്യത്തില്‍ തനിക്ക് യാതൊരു സംശയവുമില്ലെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. എന്നാല്‍, അയിത്തോച്ചാടനത്തിന് ഗാന്ധി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന മാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തും അപര്യാപ്തമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ ഗാന്ധിയോട് നേരിട്ടുതന്നെ പറഞ്ഞു. ഇന്ത്യയുടെ ദീര്‍ഘചരിത്രം അതിനു വേണ്ടത്ര തെളിവ് തരുന്നുണ്ട്. താന്‍ ദേശവിരുദ്ധനാണെന്ന വിമര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട്, ജാതിയും അതു ജന്മം നല്‍കിയ അയിത്തവുമാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദേശവിരുദ്ധമെന്നും അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞു (1931 ഓഗസ്റ്റ് 17-ലെ ജനത രേഖപ്പെടുത്തുന്നത്). മനുഷ്യര്‍ക്കിടയിലെ സാഹോദര്യ ഭാവനയെ അസാധ്യമാക്കുന്ന ജാതിയാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി ദേശവിരുദ്ധമെന്ന് (antinational) പില്‍ക്കാലത്തും (Pakistan or the Partition of India 1946) അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. 

നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍, ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയില്‍ വികസിച്ചുവരുമായിരുന്ന ഈ സംവാദാത്മകസാധ്യതകള്‍ക്ക് പില്‍ക്കാലത്ത് തുടര്‍ച്ച ലഭിക്കുകയുണ്ടായില്ല. പ്രത്യേക നിയോജക മണ്ഡലങ്ങളെച്ചൊല്ലിയുണ്ടായ അഭിപ്രായഭിന്നതകളും അതിനു പിന്നാലെയുണ്ടായ പൂനാ ഉടമ്പടിയും അത്തരം തുടര്‍ച്ചകള്‍ക്കുള്ള വഴി കൊട്ടിയടച്ചു. ഗാന്ധിയേയും കോണ്‍ഗ്രസ്സിനേയും കുറിച്ചുള്ള കഠിന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അംബേദ്കര്‍ പിന്നീട് ഉയര്‍ത്തുകയും ചെയ്തു. എങ്കിലും മേല്‍പറഞ്ഞ സംവാദങ്ങള്‍ നിര്‍ണ്ണായകമായ ചില പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കു കാരണമായെന്ന കാര്യം കാണാതിരുന്നുകൂടാ. 1932 സെപ്തംബര്‍ 25-ന് സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുക്കളുടേയും മര്‍ദ്ദിത ജാതിവിഭാഗങ്ങളുടേയും നേതാക്കള്‍ ഒരുമിച്ച് അംഗീകരിച്ച പ്രമേയം ഇതിന്റെ തെളിവായി പാന്‍ഥം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ആരെയും അസ്പൃശ്യരായി കണക്കാക്കില്ലെന്നും സ്വരാജ് നിലവില്‍ വന്നാല്‍ പാര്‍ലമെന്റിന്റെ ആദ്യത്തെ നിയമനിര്‍മ്മാണങ്ങളിലൊന്ന് അയിത്തത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ്ണ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനവും സമത്വസ്ഥാപനവും ആയിരിക്കുമെന്ന് ആ പ്രമേയം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു (പുറം 157). പില്‍ക്കാലത്ത് ഗാന്ധിയുടെ സാമൂഹിക ഇടപെടലുകളുടെ കേന്ദ്രപ്രമേയങ്ങളിലൊന്നായി അയിത്തോച്ചാടനം മാറിത്തീരുന്നതിന് ഇത് വഴിവച്ചതായും പാന്‍ഥം കരുതുന്നു. പൂനാ ഉടമ്പടിയെത്തുടര്‍ന്ന് നിരാഹാരം പിന്‍വലിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രസ്താവനയില്‍ അംബേദ്കര്‍ സ്വീകരിച്ച വിട്ടുവീഴ്ചാമനോഭാവത്തെ ഗാന്ധി പ്രശംസിക്കുകയും അംബേദ്കറുടെ വിട്ടുവീഴ്ചാമനോഭാവത്തിനു തങ്ങള്‍ അര്‍ഹരാണെന്നു തെളിയിക്കാന്‍ ഭാവിയില്‍ ജാതി ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കു കഴിയട്ടെ എന്ന് ആഗ്രഹം പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. തങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പൊതുവായ ഐക്യം ഉളവാക്കാന്‍ പോന്ന നിരവധി ഘടകങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്ന കാര്യം തന്നെ അതു ബോധ്യപ്പെടുത്തി എന്ന അംബേദ്കറുടെ പ്രസ്താവന (''I must confess that I was surprised, immensely surprised, when I met him (Gandhi), that there was so much in common between him and me') ഈ പ്രകരണത്തില്‍ പാന്‍ഥം എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട് (റാത്തോഡ് ഉദ്ധരിക്കുന്നത് പുറം 194). വധിക്കപ്പെടുന്നതിനു തൊട്ടുമുന്‍പ് ഗാന്ധി അന്തിമരൂപം നല്‍കിയ ലോക സേവാസംഘത്തിന്റെ കരടുപരിപാടിയില്‍ അയിത്തോച്ചാടനത്തിനു വലിയ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയത് അംബേദ്കറുമായുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിനിമയങ്ങളുടെ അന്തരഫലമാണെന്നും പാന്‍ഥം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ജാതിനിര്‍മ്മൂലനത്തെ സംബന്ധിച്ച് അംബേദ്കറും അയിത്തോച്ചാടനത്തെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിയും കൈക്കൊണ്ട നിലപാടുകള്‍ക്കിടയില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരിക്കെത്തന്നെ, ഇന്ത്യയെ ഒരു ജനാധിപത്യ സമൂഹമായി പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ പ്രാഥമിക ഉപാധി ജാതിവിവേചനത്തില്‍നിന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ജനതയെ മോചിപ്പിക്കുകയാണെന്ന കാര്യത്തില്‍ ഇരുവര്‍ക്കും തമ്മില്‍ യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് തോമസ് പാന്‍ഥം കരുതുന്നത്. കടുത്ത അഭിപ്രായഭിന്നതകളും ഗാന്ധിക്കെതിരായ അംബേദ്കറുടെ നിശിതവിമര്‍ശനങ്ങളും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ശത്രുതാപരമായ അകലങ്ങളിലല്ല നാം ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും പ്രതിഷ്ഠിക്കേണ്ടത് എന്ന നിലപാടാണ് പാന്‍ഥമിനുള്ളത്. പ്രത്യക്ഷതലത്തിലെ വിയോജിപ്പുകള്‍ക്കപ്പുറം ഭാവി സമൂഹത്തിന്റെ സ്വഭാവനിര്‍വ്വചനത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍ യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നതായും അന്തിമലക്ഷ്യത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ആ യോജിപ്പിന്റെ വഴിയെയാണ് അവരുടെ പാരമ്പര്യത്തില്‍നിന്നു നാം മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകേണ്ടതെന്നും പാന്‍ഥം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

ഗുഹയുടേയും പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയുടേയും വീക്ഷണങ്ങള്‍ 

ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംവാദത്തിന്റെ തുടര്‍ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരിശോധനയില്‍ ആകാശ് സിങ്ങ് റാത്തോഡ് പരിഗണിക്കുന്ന മറ്റൊരു ചിന്തകന്‍ രാമചന്ദ്ര ഗുഹയാണ് ('Gandhis Ambedkar' 2010). അന്തിമലക്ഷ്യത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലുള്ള സമാനതയില്‍ ഊന്നിയാണ് പാന്‍ഥം അവര്‍ തമ്മിലുള്ള ഒത്തുതീര്‍പ്പിന്റെ വഴി തിരയുന്നതെങ്കില്‍, ചരിത്രത്തിന്റെ വിശാലപശ്ചാത്തലത്തിലാണ് അവര്‍ക്കിടയിലെ ഭിന്നതകളെ പരിഗണിക്കേണ്ടതെന്ന നിലപാടാണ് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ചരിത്രത്തിലെ നിര്‍ണ്ണായക സന്ധികളിലൊന്നില്‍, ചരിത്രബന്ധങ്ങളുടെ അനിവാര്യമായ സംഘര്‍ഷാത്മകതയാലാണ് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കറിനും തമ്മിലിടയേണ്ടിവന്നത്. വ്യക്തിപരം എന്നതിനപ്പുറം ചരിത്രപരമായ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ പ്രകാശനമായിരുന്നു ആ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍. അക്കാര്യം പരിഗണിക്കാതെ അവരെ ചരിത്രത്തിലെ നായകനും വില്ലനുമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമില്ലെന്ന് ഗുഹ കരുതുന്നു. ഇരുവരും ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലെ നായകരൂപങ്ങളാണ്. തങ്ങളുടെ ജീവിതകാലത്തെ ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതകള്‍ മൂലം അവര്‍ രാഷ്ട്രീയ ശത്രുക്കളായാണ് നിലകൊണ്ടത്. എന്നാല്‍, പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കിപ്പുറത്തുനിന്നു ഇരുവരേയും വിലയിരുത്തുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് അവരുടെ താല്പര്യങ്ങള്‍ പരസ്പരപൂരകമായിരുന്നു എന്ന കാര്യം കാണാതിരിക്കാനാവില്ലെന്ന് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാന കാലത്തും സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിക്ക് പിന്നാലെയുമുള്ള കാലയളവില്‍ ഗാന്ധിയുടെ അനുയായികളും ഗാന്ധി ജീവചരിത്രങ്ങളും അംബേദ്കറെ വില്ലനാക്കുകയാണ് ചെയ്തതെങ്കില്‍, കഴിഞ്ഞ രണ്ടുമൂന്നു പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കിടയില്‍ അംബേദ്കറുടെ അനുയായികള്‍ ഗാന്ധിയെ വില്ലനായി പ്രതിഷ്ഠിച്ച് അംബേദ്കറെ വിശുദ്ധവല്‍ക്കരിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. വിശുദ്ധ ചരിതങ്ങള്‍ എഴുതുന്നവര്‍ക്കും തിരക്കഥകള്‍ ചമയ്ക്കുന്നവര്‍ക്കും ഒരു നായകനെയേ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനാവൂ. എന്നാല്‍, ചരിത്രത്തിനും ചരിത്രരചയിതാക്കള്‍ക്കും ആ പരിമിതിയും നിയന്ത്രണവുമില്ല. ഇന്ത്യയിലെ ദളിത് വിമോചനം നിരവധി നായകരെ ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറും ഗാന്ധിയും അതിനുള്ള മികച്ച പ്രാരംഭങ്ങളാണ് എന്ന് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു (2010: 38).

ഗാന്ധിയേയും കോണ്‍ഗ്രസ്സിനേയും കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിച്ചിരുന്ന അതിനിശിതമായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കു പിന്നാലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഗാന്ധി തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നുവെന്ന് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. 1931-ന് ഓക്‌സ്ഫഡില്‍ നടത്തിയ ഒരു പ്രസംഗത്തില്‍ തനിക്ക് അംബേദ്കറോടുള്ള ആദരവ് ഗാന്ധി പ്രത്യേകം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങേയറ്റം പരുഷമാവാനുള്ള എല്ലാ അവകാശവും അംബേദ്കര്‍ക്കുണ്ട്. അദ്ദേഹം നമ്മുടെ തലതല്ലിപ്പൊളിക്കുന്നില്ല എന്നതുതന്നെ അംബേദ്കറുടെ ആത്മനിയന്ത്രണത്തിന്റെ അടയാളമാണെന്ന് ഗാന്ധി ആ പ്രസംഗത്തില്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട് (''He has every right to bitter. That he does not break our heads is an act of self restraint on his part'). ഇതിനു പിന്നാലെയുള്ള പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും അംബേദ്കര്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന നിശിതവിമര്‍ശനങ്ങളുടെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഗാന്ധി അംഗീകരിക്കുന്നതു കാണാം. ഇത്രയേറെ ഉന്നത ബിരുദങ്ങള്‍ കൈവരിച്ചതിനുശേഷവും അംബേദ്കര്‍ക്ക് ജാതിഹിന്ദുക്കളില്‍നിന്നും നേരിടേണ്ടിവന്ന അപമാനങ്ങളുടെ കാര്യം ഗാന്ധി നിരന്തരം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അംബേദ്കറുടെ സ്ഥാനത്ത് താനാണെങ്കിലും ഇതേ രോഷം തനിക്കും ഉണ്ടാകുമായിരുന്നുവെന്ന് 1936 ജൂണില്‍ ഗാന്ധി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളതും രാമചന്ദ്ര ഗുഹ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംവാദങ്ങളേയും അവര്‍ക്കിടയിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങളേയും അവയുടെ ചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തില്‍ പരിഗണിക്കണം എന്ന നിലപാടാണ് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ ജനങ്ങളുടെ പ്രാതിനിധ്യാവകാശം കോണ്‍ഗ്രസ്സിനില്ല എന്ന നിലപാടിനെതിരെയായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ എതിര്‍പ്പ്. മുസ്ലിംലീഗ് കോണ്‍ഗ്രസ്സിനെ ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുക്കളുടെ പാര്‍ട്ടിയായാണ് കണ്ടതെങ്കില്‍ അംബേദ്കര്‍ അതിനെ സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുക്കളുടെ മാത്രം പ്രസ്ഥാനമായി ചുരുക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. നിശ്ചയമായും ഗാന്ധിക്ക് അത്തരം ചുരുക്കിയെഴുത്തുകളെ അംഗീകരിക്കാനാവുമായിരുന്നില്ല. മറുപുറത്ത്, കോളനിഭരണത്തിനു കീഴില്‍ പ്രാതിനിധ്യാവകാശം അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നമായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഘട്ടത്തില്‍ ദളിത് പ്രാതിനിധ്യാവകാശം കോണ്‍ഗ്രസ്സിനു വകവെച്ചു കൊടുക്കാന്‍ അംബേദ്കര്‍ക്കും കഴിയുമായിരുന്നില്ല. രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രപരവുമായ ഈ വൈരുധ്യങ്ങളാണ് ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ അടിപ്പടവ്. സവിശേഷ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെ അത്തരം വൈരുധ്യങ്ങള്‍ക്കു ശാശ്വത പ്രകൃതം നല്‍കി അവരിരുവരേയും നിത്യശത്രുക്കളാക്കുന്നതിനോടാണ് രാമചന്ദ്ര ഗുഹ വിയോജിക്കുന്നത്. ഒരു സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തിലെ ബലതന്ത്രങ്ങളേയും അതിന്റെ ഫലങ്ങളേയും വര്‍ത്തമാനകാലത്തിലേക്കു കൂട്ടിക്കെട്ടാതെ ചരിത്രത്തിനുതന്നെ കൈമാറുകയാണ് നാം ചെയ്യേണ്ടത്. നമ്മുടെ കാലത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ജനാധിപത്യപരവും മതനിരപേക്ഷവുമായ സമൂഹജീവിതത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളാകാന്‍ പോന്ന പ്രഭാവങ്ങളാണ് ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും. ഭൂതകാലത്തിലെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും സംഘര്‍ഷങ്ങളിലും അവരെ സ്തബ്ധരാക്കി നിര്‍ത്താതെ നമ്മുടെ കാലത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളിലേക്ക് അവരെ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കണം എന്ന നിലപാടാണ് ഗുഹ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. അതുവഴി ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സമന്വയത്തിന്റെ വഴി തുറക്കാനാവുമെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. 

ഈ സംവാദപരമ്പരയില്‍ റാത്തോഡ് പരിഗണിക്കുന്ന മൂന്നാമത്തെയാള്‍ ചരിത്രകാരനും സാമൂഹ്യചിന്തകനുമായ പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയാണ് (''B.R. Ambedkar and the Troubled Times of Citizenship'þ2006). ഏകജാതീയത (homogeneity), വിജാതീയത (heterogeneity) എന്നീ സങ്കല്പനങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വൈരുധ്യാത്മകമായി സ്ഥാനനിര്‍ണ്ണയം ചെയ്യാനും അതിനിടയില്‍ ഒരു സമന്വയ സാധ്യത കണ്ടെത്താനുമാണ് പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയുടെ ശ്രമം. ഇത് ഗാന്ധിക്കും നെഹ്റുവിനുമിടയിലെ അകലം നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യാന്‍ പാര്‍ത്ഥാചാറ്റര്‍ജി മുന്‍പ് ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയ സമീപനത്തിന്റെ ആവര്‍ത്തനമാണെന്ന് റാത്തോഡ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ ചരിത്രപരമായ വൈരുധ്യങ്ങളില്‍ ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താനാണ് പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയും ശ്രമിക്കുന്നത്. ചരിത്രവും അതിലെ വൈരുധ്യങ്ങളും സമൂഹത്തേയും സാമൂഹിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളേയും ഏകജാതീയമായി (homogeneous) നിലനില്‍ക്കാന്‍ അനുവദിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍, ചില സവിശേഷ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍, സാമൂഹിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ ഏകജാതീയമായി പരിഗണിക്കാനും മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാനും സമൂഹം നിര്‍ബ്ബന്ധിതമാവുകയും ചെയ്യും. അപ്പോള്‍ ഈ ഏകജാതീയ ഭാവനയോട് എതിരിടുന്ന വിജാതീയ ഘടകങ്ങള്‍ അതിനുള്ളില്‍നിന്നുതന്നെ ഉയര്‍ന്നുവരും. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രകൃതമാണ് ഇത്തരത്തിലുള്ള വിജാതീയ ഘടകങ്ങളായി, ഏകജാതീയമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യ കല്പനയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളായി ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ സമരത്തിന്റേയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റേയും സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ഏകതയെക്കുറിച്ച് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ആശയം ഇത്തരമൊന്നാണ്. ചരിത്രപരമായ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍കൊണ്ടുതന്നെ നിലവില്‍ വന്ന ഏകജാതീയ ഭാവനയാണത്. ഗാന്ധിയായിരുന്നു ചരിത്രപരമായ ആ ഏകജാതീയ ഭാവനയുടെ കേന്ദ്രം. രാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ ഏകജാതീയഭാവനയോട് ഇടയുകയും ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ വിജാതീയ പ്രകൃതത്തെ അതിനുള്ളില്‍തന്നെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയുമാണ് അംബേദ്കര്‍ ചെയ്തതെന്ന് പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ആ നിലയില്‍ ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ വൈരുധ്യം ചരിത്രപരമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ ആന്തരികപ്രകൃതമാണ്. ആധുനിക ഇന്ത്യ എന്ന രാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതെങ്കിലും ഒരു ചരിത്രാഖ്യാനത്തിന് ഈ വൈരുധ്യത്തെ പൂര്‍ണ്ണമായി പരിഹരിക്കാനാവില്ല. ചരിത്രയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ നിലീനമായ അടിസ്ഥാന വൈരുധ്യങ്ങളുടെ പ്രകാശനം എന്ന നിലയിലാണ്, അഥവാ സാര്‍വ്വലൗകികമായ പൗരാവകാശങ്ങളേയും പൗരത്വകല്പനയേയും കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണഗതികള്‍ ഒരു ഭാഗത്തും സവിശേഷ സാമൂഹ്യ വിഭാഗങ്ങളുടെ അവകാശാധികാരങ്ങള്‍ മറുഭാഗത്തും എന്ന നിലയിലാണ് നാമതിനെ തിരിച്ചറിയേണ്ടത്. വ്യക്തിഗതം എന്നതിനേക്കാള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ വേരാഴ്ത്തിനില്‍ക്കുന്ന വൈരുധ്യമാണത്. ആ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ പ്രകാശനത്തെ വൈയക്തികമോ സൈദ്ധാന്തികമോ ആയ ശരിയും തെറ്റും എന്ന നിലയില്‍ വിലയിരുത്തുന്നത് അര്‍ത്ഥശൂന്യമാണ്. ഏകജാതീയതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതു ധാരണയിലും അതിനെ അസ്ഥിരീകരിക്കാന്‍ പോന്ന വിജാതീയതയുടെ ബലങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവും. ചരിത്രപരമായ ഈ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ പ്രകാശന സ്ഥാനമാണ് ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും എന്നാണ് പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജി കരുതുന്നത്.

വൈരുധ്യാത്മകമായ ഒത്തുതീര്‍പ്പിലൂടെ ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ അകലത്തെ സൂക്ഷ്മമായും ചരിത്രപരമായും സ്ഥാനനിര്‍ണ്ണയം ചെയ്യാന്‍ പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിക്കു കഴിയുന്നതായി റാത്തോഡ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നന്നുണ്ട്. തോമസ് പാന്‍ഥമിന്റേയും രാമചന്ദ്ര ഗുഹയുടേയും ശ്രമങ്ങളേക്കാള്‍ സമഗ്രവും സൈദ്ധാന്തികമായി ബലിഷ്ഠവുമാണ് പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജിയുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ എന്നും അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. അപ്പോള്‍തന്നെ, അന്തിമമായി ഒത്തുതീര്‍ക്കാനാവാത്ത വിയോജിപ്പുകളാണ് ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലുള്ളതെന്ന നിലപാടാണ് റാത്തോഡ് മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നത്. അതിനായുള്ള ഏതു ശ്രമവും വിഫലമായ സൈദ്ധാന്തിക പരിശ്രമങ്ങള്‍ എന്നതിനപ്പുറം പോകില്ലെന്നും മേല്‍പറഞ്ഞ ഓരോ സമീപനങ്ങളേയും വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ട് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

ദളിത് ഗാന്ധിയന്റെ അംബേദ്കര്‍ 

റാത്തോഡിന്റെ സൂക്ഷ്മപരിശോധനയില്‍ കാര്യമായി ഇടം കിട്ടാതെ പോയ സുപ്രധാനമായ മറ്റൊരു ഇടപെടലിനെക്കൂടി നാമിവിടെ പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അത് ഇന്ത്യയിലെ പ്രമുഖ ദളിത് ചിന്തകന്‍ കൂടിയായ ഡി.ആര്‍. നാഗരാജിന്റേതാണ്. 'ദളിത് ഗാന്ധിയന്‍' എന്നുകൂടി വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഒരാളാണദ്ദേഹം. ഇന്ത്യയിലെ ദളിത് പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിലെ (The Flaming Feet) ഒന്നാം ഭാഗത്തിലെ നാലു ലേഖനങ്ങളിലായി ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും ഇടയിലെ വിനിമയ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ച് നാഗരാജ് ആരായുന്നുണ്ട്. ഏകാത്മകമായ സുസ്ഥിര സ്ഥാനങ്ങളായി അവരെ ദൃഢീകരിക്കുന്നതിനെതിരെ ചരിത്രത്തിലെ ചലനാത്മക ഊര്‍ജ്ജമായി അവരെ പരിഗണിക്കുന്നതിന്റെ മികവുറ്റ മാതൃകയാണ് നാഗരാജിന്റെ പഠനം. ദളിത് പ്രശ്‌നത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതിന് ഇന്ത്യയിലുണ്ടായ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഇടപെടലുകളിലൊന്നായാണ് നാഗരാജ് ഗാന്ധിയെ കാണുന്നത്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം മുതലാരംഭിക്കുന്ന ബദല്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ വഴിയാണ് ഗാന്ധി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. ബസവേശ്വരനെപ്പോലൊരാളുടെ വിപ്ലവകരമായ ഭക്തിപാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് നാഗരാജ് ഗാന്ധിയില്‍ കാണുന്നത്. മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒന്നായി ഗാന്ധി ദളിത് പ്രശ്‌നത്തെ കണ്ടു. ദളിത് വിമോചനം ജാതിഹിന്ദുക്കളുടേയും വിമോചനമായി മാറുന്നതായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ മാര്‍ഗ്ഗം. ആത്മവും അപരവും തമ്മിലുള്ള വിനിമയങ്ങളിലായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ വിമോചനാദര്‍ശത്തിന്റെ ഹൃദയമെന്ന് നാഗരാജ് കരുതുന്നു. ദളിത് വിമോചനത്തെ അതിന്റെ ഭൗതികാധാരമായ ഭൂമിയിലുള്ള ഉടമാവകാശത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമായി കാണുന്നതോടൊപ്പം മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ കൂടി പ്രശ്‌നമായി കാണേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് നാഗരാജ് വിലയിരുത്തുന്നത്. വിഭവാധികാരത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം എന്നതുപോലെ മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റേയും പ്രശ്‌നം കൂടിയാണത്. അവ തമ്മിലുള്ള സംയോജനത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍ ഇതിനുള്ള പരിഹാരം അന്തിമവിജയത്തിലെത്തില്ല. മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനം എന്ന കാര്യത്തില്‍ ഗാന്ധിക്കും അംബേദ്കര്‍ക്കും പൊരുത്തമുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും നാഗരാജ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതിലേക്കുള്ള അവരുടെ വഴികള്‍ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു എന്നുമാത്രം. മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിന് അംബേദ്കര്‍ വിഭാവനം ചെയ്തത് പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ വഴികളാണ്. വിദ്യാഭ്യാസവും സാങ്കേതികതയും നഗരവല്‍ക്കരണവും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വഴികളിലൂടെ അതു കൈവരിക്കാം എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. എന്നാല്‍, ഇതിനപ്പുറം ജാതി ഹിന്ദുക്കളുടെ ആത്മപരിവര്‍ത്തനം കൂടി സാധ്യമാവുന്ന ഒരു വിമോചനമാര്‍ഗ്ഗത്തിനേ അന്തിമമായ ഫലപ്രാപ്തി കൈവരിക്കാനാകൂ എന്നാണ് നാഗരാജ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്.

ദളിത് പ്രശ്‌നത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വീക്ഷണത്തില്‍ ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും വ്യത്യസ്തരായിരുന്നില്ലെന്ന് നാഗരാജ് എഴുതുന്നുണ്ട്. ഇരുവരും അതിനെ മൂല്യപരമായ തലത്തില്‍ കണ്ടവരാണെന്ന് അദ്ദേഹം തുടരുന്നു. അവരെ സംബന്ധിക്കുന്ന ചരിത്രപരമായ വിരോധാഭാസമാണത് (''Were Gandhi and Ambedkar really different in their perception of Dalit problem - I am afraid not. And that is the historical irony: both of them basically perceived this as a problem of value'). സ്വാഭിമാനത്തിലും പുതിയ ജീവിതബോധത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിലുമാണ് അംബേദ്കര്‍ ഊന്നല്‍ നല്‍കിയത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദളിത് സ്വത്വം അടിസ്ഥാനപരമായി അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും പുതിയ വ്യക്തിബോധത്തിനും അംബേദ്കര്‍ പരമപ്രധാനമായ ഊന്നല്‍ നല്‍കിയതും അതുകൊണ്ടാണ്. പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ ഉപാധികളിലൂടെ വികസിച്ചു വരുന്നതും ബലിഷ്ഠവുമായ ഒരു തദര്‍ത്ഥവര്‍ഗ്ഗമായി (class for itself) ദളിത് ജനതയെ കാണുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ഈ ബലിഷ്ഠത ഏറിവരുന്തോറും ലക്ഷ്യസാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിനുള്ള സാധ്യതയും ഏറുമെന്ന് അംബേദ്കര്‍ കരുതി. ബലിഷ്ഠമായ ദളിത് സ്വത്വം ജാതിഹിന്ദുക്കളെ ആത്മാവബോധത്തിലേക്കും ആത്മനവീകരണത്തിലേക്കും നയിക്കും. അംബേദ്കര്‍ സമകാലിക സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യം കൈവരിക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം ഇതാണെന്നും അതിനു സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ സാധുതയുണ്ടെന്നും നാഗരാജ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. ബലിഷ്ഠമായ ഒരു ഗാന്ധിയന്‍ പ്രയോഗ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ (militant Gandhism) അഭാവത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച മേല്‍പറഞ്ഞ വീക്ഷണം കൂടുതല്‍ പ്രായോഗികശേഷി കൈവരിച്ചത് സ്വാഭാവികവുമാണ്.

എന്നാല്‍, അപരനിരാകരണത്തിലൂന്നിനിന്ന് ആത്മത്തെ ദൃഢീകരിക്കുന്ന ഈ വഴിയേക്കാള്‍ അപരബദ്ധമായ ആത്മസംസ്ഥാപനം ലക്ഷ്യമാക്കുന്ന ഗാന്ധിയുടെ വഴി ദളിത് വിമോചനത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്നാണെന്ന നിലപാടാണ് നാഗരാജിനുള്ളത്. ആത്മത്തെ അപരബന്ധിതമായി കാണുന്ന ഗാന്ധിയുടെ വഴിക്ക് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ജാതിഹിന്ദുക്കളുടെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയെ പരിവര്‍ത്തനവിധേയമാക്കാതെ ദളിത് വിമോചനം അന്തിമമായി സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാനാവില്ല. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഗാന്ധിയുടെ വഴി കൂടുതല്‍ പ്രസക്തവും ഉപയോഗപ്രദവുമാണ്. ഒരു സവിശേഷ ചരിത്രഘട്ടത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണ ബന്ധങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും ഇരുപുറങ്ങളിലും ശത്രുതാഭാവത്തില്‍ ആയിപ്പോയെങ്കിലും ഭാവിയുടെ വഴി അങ്ങനെതന്നെയാവണമെന്നില്ലെന്നാണ് നാഗരാജ് പറയുന്നത്. കൂടുതല്‍ അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ വിനിമയങ്ങളുടേയും സംവാദങ്ങളുടേയും തുടര്‍ച്ച അദ്ദേഹമവിടെ പ്രതീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. പടിഞ്ഞാറന്‍ ആധുനികതയുടെ, കൂടുതല്‍ കൃത്യമായി പറഞ്ഞാല്‍ മുതലാളിത്തപരവും വ്യക്തിവാദപരവും യൂറോ കേന്ദ്രിതവുമായ ആധുനികതയുടെ, സങ്കല്പന ക്രമങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് കടന്നുനിന്ന്, ആത്മാപരബന്ധത്തെ പുനര്‍വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന പുതിയ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭം ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംവാദങ്ങള്‍ക്ക് തുടര്‍ജീവിതം നല്‍കുമെന്നും അദ്ദേഹം പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു. നാഗരാജിന്റെ ഈ സമീപനത്തെ റാത്തോഡ് തന്റെ വിശകലനത്തില്‍ കാര്യമായി പരിഗണിക്കുന്നില്ല. താരതമ്യേന ലഘുവായ പരിഗണന മാത്രം നല്‍കിക്കൊണ്ട് നാഗരാജിന്റെ വിശകലനത്തെ ഒഴിവാക്കുകയാണ് റാത്തോഡ് ചെയ്യുന്നത്. എങ്കിലും, ആധുനികതാവിമര്‍ശനപരമായ കോളനിയനന്തര ചിന്തയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അതിനു നിര്‍ണ്ണായക പ്രാധാന്യം കൈവരുന്നുണ്ട്.

മൂന്ന്

ഗാന്ധി - അംബേദ്കര്‍ സംവാദങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ വഴികളിലൂടെ ഏറെ സഞ്ചരിച്ചിരിക്കുന്നു. നമ്മുടെ കാലത്തോട് അത് സംസാരിക്കുന്ന രീതികള്‍ ഇതിനകം ഏറെ മാറുകയും ചെയ്തു. 1930-കളില്‍ അവര്‍ക്കിടയില്‍ രൂപപ്പെട്ട വൈരുധ്യങ്ങളില്‍ ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും ശാശ്വതമായി തളച്ചിടാന്‍ മുതിരരുതെന്നാണ് മേല്‍പറഞ്ഞ ആലോചനകള്‍ നമ്മോട് പറയുന്ന ഒരു കാര്യം. അംബേദ്കറുമായുള്ള നിരന്തര സംവാദങ്ങള്‍ മൂലം തന്റെ ബോധ്യങ്ങളില്‍ പലതും പുനഃപരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കാന്‍ ഗാന്ധി തയ്യാറായി എന്ന കാര്യം നാമിവിടെ ഓര്‍ക്കണം. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ ജാതിയെ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക ഭാഗമായും സാമൂഹികമായി ഗുണകരമായ ഒന്നായും പരിഗണിച്ച ഒരാളായിരുന്നു ഗാന്ധി. ജാതിയെ ആധാരമാക്കി വളര്‍ന്നുവന്ന അയിത്തത്തെയാണ് ഗാന്ധി അക്കാലത്തെല്ലാം കേന്ദ്രപ്രശ്‌നമായി കണ്ടത്. ഹിന്ദുമതത്തിനകത്തെ ആഭ്യന്തര നവീകരണപ്രശ്‌നം മാത്രമായി അക്കാലത്ത് ഗാന്ധി ജാതിയെ വിലയിരുത്തിയതും അതുകൊണ്ടാണ്. ഇവിടെനിന്ന് ജാതിയാണ് അയിത്തത്തിന്റെ ആധാരമെന്ന നിലപാടിലേക്ക് ഗാന്ധിയുടെ നിലപാട് പരിണമിച്ചെത്തുന്നുണ്ട്. ഇക്കാര്യം മുന്‍നിര്‍ത്തി ഗാന്ധി 1936-ല്‍ എഴുതിയ ലേഖനത്തിന്റെ ശീര്‍ഷകം തന്നെ 'ജാതി പോകണം' (Caste has to go) എന്നാണ്. ഇതിന് ഗാന്ധിയെ പാകപ്പെടുത്തിയത് അംബേദ്കറുമായുള്ള നിരന്തര സംവാദമാണെന്ന കാര്യം നിസ്സംശയമാണ്. ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത് അംബേദ്കറുടെ വീക്ഷണഗതിയിലും പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഉളവാകുന്നത് നമുക്കു കാണാനാകും. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ പരിഷ്‌കരണോപാധികള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് തന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ കടക്കുന്നുണ്ട്. 1956-ല്‍ അനുയായികള്‍ക്കൊപ്പം ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ച അംബേദ്കര്‍ മൂല്യപരമായ പരിവര്‍ത്തനം എന്ന ആശയത്തോട് കൂടുതല്‍ അടുക്കുന്നത് നമുക്കു കാണാനാവും. അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ സംവാദങ്ങളുടേയും വിനിമയങ്ങളുടേയും ഈ വഴിയിലൂടെയാണ് ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യം മുന്നോട്ടു പോകേണ്ടത്. ചിരസ്ഥായിയായ ശത്രുബിംബങ്ങള്‍ എന്നതില്‍നിന്നു സക്രിയമായ സംവാദസ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്നതിലേക്ക് നാം ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും ചേര്‍ത്തുവയ്‌ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഡി.ആര്‍. നാഗരാജിന്റെ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളാണ് ഇക്കാര്യത്തില്‍ നമുക്കു കൂടുതല്‍ വെളിച്ചം തരുക. ഫാഷിസത്തിന്റെ ഇരുള്‍ ചുറ്റും പടരുമ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വിമോചനസാധ്യതകളായി ഗാന്ധിയേയും അംബേദ്കറേയും വികസിപ്പിക്കുകയാണ് നാമിപ്പോള്‍ ചെയ്യേണ്ടത്. ഫാഷിസത്തിന്റെ ഇരുട്ട് നമ്മെയാകെ ഗ്രസിക്കുന്ന വര്‍ത്തമാനകാലം ഈ ദൗത്യം ഏറ്റെടുക്കാനാണ് നമ്മോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. അതിനുള്ള ആത്മബലവും ഐക്യബോധവും നമുക്കു കൈവന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നത് നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍, മറ്റൊരു ചോദ്യമായി അവശേഷിക്കുന്നു!

പരാമര്‍ശിക്കപ്പെട്ട രചനകള്‍:

1. Chatterjee, Partha, 2006, 'B.R. Ambedkar and the Troubled Times of Citizenship', in V.R. Mehta and Thomas Pantham (eds), Political Ideas in Modern India, Sage Publications, New Delhi.
2. Gopal, Asok, 2023, A Part Apart: The Life and Thought of B.R. Ambedkar, Narayana, Delhi.
3. Guha, Ramachandra, 2010, 'Gandhi's Ambedkar', in Aakash Singh and Silika Mohapatra (eds), Indian Political Thought, Routledge, London.
4. Nagaraj, D.R, 2010, The Flaming Feets, Permanent Black, Ranikhert.
5. Pantham, Thomas, 2009, 'Against Untouchability: This Discourses of Gandhi and Ambedkar', in Gopal Guru (ed.), Humiliation, Oxford University Press, New Delhi, 179-208.
6. Rathore, Akash Singh, 2014, 'M.K. Gandhi and B.R. Ambedkar: Irreconcilable Differences?' in Eva Pfosti (ed.), Between Ethics and Politics: Gandhi Today, Routledge, Delhi.
7. Teltumbde, Anand, 2018, Republic of Caste, Navyayana, Delhi.

ഈ ലേഖനം കൂടി വായിക്കൂ 

മണിപ്പൂരില്‍ പടരുന്ന കുടിപ്പകയുടെ തീ

സമകാലിക മലയാളം ഇപ്പോള്‍ വാട്‌സ്ആപ്പിലും ലഭ്യമാണ്. ഏറ്റവും പുതിയ വാര്‍ത്തകള്‍ക്കായി ക്ലിക്ക് ചെയ്യൂ