ഇതിഹാസപാഠങ്ങളും ഇടതുപക്ഷവും: സുനില്‍ പി. ഇളയിടം എഴുതുന്നു

ഒന്ന്
ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുമായി ഇടതുപക്ഷത്തിന് എന്താണ് ബന്ധം? ഇങ്ങനെയൊരു ചോദ്യം ഇപ്പോള്‍ ധാരാളമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രഭാഷണപരമ്പര അവതരിപ്പിച്ചപ്പോള്‍  എനിക്കു മുന്‍പില്‍ വ്യക്തിപരമായി ഈ ചോദ്യം ഉയര്‍ന്നിരുന്നു. അതിനുശേഷം, 'സംസ്‌കൃതസംഘം' എന്ന വൈജ്ഞാനിക കൂട്ടായ്മ ഇന്ത്യയിലെ ഇതിഹാസ-പുരാണപാഠങ്ങളെ വിശകലന വിധേയമാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളും വിമര്‍ശനങ്ങളും കുറേക്കൂടി ശക്തമാവുകയും ചെയ്തു. ഇടതുപക്ഷ പാര്‍ട്ടികള്‍, രാമായണമാസം ആചരിക്കുന്നു എന്ന കള്ളം പ്രചരിപ്പിക്കാനാണ് ഒരു വിഭാഗം മാധ്യമങ്ങള്‍ ആദ്യം ശ്രമിച്ചത്. അത് ഫലിക്കാതെ പോയെങ്കിലും ചോദ്യം ബാക്കിയുണ്ടായിരുന്നു. ഇടതുപക്ഷക്കാര്‍ ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തെ വളച്ചൊടിച്ച് ദുര്‍വ്യാഖ്യാനം ചെയ്യുന്നു എന്ന സംഘപരിവാര്‍ വിമര്‍ശനം മുതല്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകാര്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ഷെയര്‍ ചോദിക്കുകയാണ് എന്ന ആക്ഷേപം വരെ ഇതേപ്പറ്റി ഇപ്പോഴും ഉയരുന്നുമുണ്ട്.
മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകള്‍ക്കും ഇടതുപക്ഷക്കാര്‍ക്കും ഇതിഹാസ-പുരാണ പാരമ്പര്യവുമായി എന്താണ് ബന്ധം? എന്തിനാണവര്‍ രാമായണ-മഹാഭാരത പാഠങ്ങളിലേക്ക് കടക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്? 'മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്ര'ത്തെക്കുറിച്ച് ചിലതെല്ലാം ആലോചിക്കുകയും പറയുകയും ചെയ്ത ഒരാള്‍ എന്ന നിലയില്‍ ആ ഗ്രന്ഥത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍ തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇതിഹാസപാരമ്പര്യത്തോടുള്ള ഇടതുപക്ഷ-മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യം എന്താണെന്നും ആ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള പഠനത്തിന്റെ പ്രായോഗിക നിര്‍വ്വഹണം എങ്ങനെയാണെന്നുമുള്ള പ്രശ്‌നമാണ് മുഖ്യമായും ഇവിടെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ ഇതിഹാസങ്ങളുടെ മാതൃകാരൂപം എന്ന നിലയില്‍ മഹാഭാരതത്തെയാണ് ഈ വിശദീകരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്. വിവിധ വിതാനങ്ങളിലുള്ള പഠനത്തിനും വിശകലനത്തിനും മഹാഭാരതത്തോളം വഴിതുറന്നുതരുന്ന മറ്റൊരു പാഠവും പ്രാചീന ഇന്ത്യയില്‍നിന്നും കണ്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. ഈ വിശദീകരണത്തിന്റെ മുഖ്യപ്രമാണമായി മഹാഭാരതത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണവും അതാണ്. എന്നാല്‍, മഹാഭാരതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വായിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ഇത് ഏറിയും കുറഞ്ഞും ഇതര ഇതിഹാസ-പുരാണപാഠങ്ങള്‍ക്കും ബാധകമായ ഒരു വിശകലനരീതിയാണുതാനും.

ഇടതുപക്ഷത്തുനിന്നുളള ഇതിഹാസപഠന ശ്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരെ  ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട വിമര്‍ശനങ്ങളെ പൊതുവെ മൂന്നായിത്തിരിക്കാം. ഹൈന്ദവവര്‍ഗ്ഗീയവാദികള്‍ ഉയര്‍ത്തിയ വിമര്‍ശനങ്ങളും എതിര്‍പ്പുകളും ആണ് അവയിലാദ്യത്തേത്. മഹത്തായ ഭാരതപാരമ്പര്യത്തെ ഇടതുപക്ഷക്കാര്‍ വളച്ചൊടിക്കുന്നു എന്നാണ് അവരുടെ ആരോപണം. മറ്റൊരു വിമര്‍ശനം യുക്തിവാദപരമെന്നോ ശാസ്ത്രവാദപരമെന്നോ വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന നിലപാടുകളില്‍നിന്ന് ഉയര്‍ന്നുവരുന്നതാണ്. പോയ കാലത്തിന്റെ വിശ്വാസാചാരങ്ങളുടേയും മതപരവും അയുക്തികവുമായ ലോകധാരണകളുടേയും മറ്റും സമാഹാരമായ പ്രാചീന ഗ്രന്ഥങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഇപ്പോള്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്യാന്‍ തുടങ്ങുന്നത് തീര്‍ത്തും അശാസ്ത്രീയമാണ് എന്നവര്‍ കരുതുന്നു. മതനിരപേക്ഷതയ്ക്കും ആധുനികമായ യുക്തിബോധത്തിനും നിരക്കാത്ത കാര്യമായാണ് അവര്‍ ഇതിനെ കാണുന്നത്. ഇത്തരം കൃതികളെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ അന്ധവിശ്വാസങ്ങളേയും അയുക്തികതയേയും പുനരാനയിക്കലായിരിക്കുമെന്നും അവര്‍ കരുതുന്നുണ്ട്. യുക്തിവാദ/ശാസ്ത്രവാദ നിലപാടുള്ളവരോടൊപ്പം ഇടതുപക്ഷ നിലപാടുള്ളവരില്‍ ചിലരും ഈ വീക്ഷണം പങ്കുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ദളിത് നിലപാടില്‍നിന്ന് ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട വിമര്‍ശനങ്ങളാണ് മൂന്നാമത്തേത്. ഇന്ത്യയിലെ ഇതിഹാസപുരാണപാഠങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളുടെ സംഭരണസ്ഥാനങ്ങളും പ്രചരണോപാധികളുമായതുകൊണ്ട് അവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതുതരം ആലോചനയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ മടക്കിക്കൊണ്ടുവരലായിരിക്കും എന്ന് ഈ നിലപാടിന്റെ പ്രതിനിധികള്‍ കരുതുന്നു. ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ ഇതിഹാസ പഠനങ്ങള്‍ രാമായണത്തിലും മഹാഭാരതത്തിലും മാര്‍ക്സിസം തേടിപ്പോകുന്ന പണിയാണെന്നും അതുവഴി മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകള്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ഷെയര്‍ ചോദിക്കുകയാണെന്നും ഞാന്‍ ഏറ്റവുമധികം ആദരവോടെ പരിഗണിക്കുന്ന സണ്ണി എം. കപിക്കാടിനെപ്പോലുള്ള ഉന്നതരായ ചിന്തകര്‍ തന്നെ വിമര്‍ശനം ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയവീക്ഷണം വച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന ചിലരും ഈ നിലപാട് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നവരാണ്. മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകാരില്‍ അബോധാത്മകമായി തുടരുന്ന സവര്‍ണ്ണ വര്‍ഗ്ഗീയതയാണ് മഹാഭാരത-രാമായണ പഠനങ്ങളിലേക്ക് അവരെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുന്നത് എന്ന ആരോപണത്തിലേക്കുവരെ ഈ വിമര്‍ശനം എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്.
മേല്പറഞ്ഞ വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ ആദ്യത്തേത് തീര്‍ത്തും സ്വാഭാവികമാണ്. ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളെയും പ്രാചീന ഇന്ത്യയുടെ വിജ്ഞാന-സംസ്‌കാര പൈതൃകത്തേയും എല്ലാം വര്‍ഗ്ഗീയരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആയുധപ്പുരകളാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗീയവാദികള്‍ക്ക് മതനിരപേക്ഷവും ചരിത്രപരവുമായി അവയെ വിശദീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമായും സ്വീകാര്യമാവില്ല. ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തെ വളച്ചൊടിക്കുന്നു; ദുര്‍വ്യാഖ്യാനം ചെയ്യുന്നു എന്നെല്ലാമുള്ള അവരുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ അതുകൊണ്ടുതന്നെ എത്രയും സ്വാഭാവികമാണ്. ഇന്ത്യന്‍ ഭൂതകാലത്തോടും സാംസ്‌കാരിക പാരമ്പര്യത്തോടുമുള്ള അവരുടെ വര്‍ഗ്ഗീയവീക്ഷണത്തിനും പുരോഗമനവാദികളുടെ മതനിരപേക്ഷവീക്ഷണത്തിനുമിടയിലെ അകലമാണ് ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയവാദികളുടെ വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം. അപരിഹാര്യമായ ഒന്നാണത്.

യുക്തിവാദ-ശാസ്ത്രവാദ നിലപാടില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള വിമര്‍ശനം, സൈദ്ധാന്തികവും വിശാലവുമായൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ഇതിന്റെതന്നെ തുടര്‍ച്ചയാണ്. പുറമേയ്ക്ക് പരസ്പരവിരുദ്ധമായി തോന്നാമെങ്കിലും മതമൗലികവാദവും കേവലയുക്തിവാദവും ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളെക്കുറിച്ച് വച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന ധാരണകള്‍ക്ക് പൊതുവായ ഒരടിസ്ഥാനമുണ്ട് എന്നതാണ് വാസ്തവം. ആദ്യത്തെ കൂട്ടര്‍ക്ക് ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങള്‍ സനാതനമായ മത-ധാര്‍മ്മിക-ആത്മീയ മൂല്യങ്ങളുടേയും വിശ്വാസപാരമ്പര്യങ്ങളുടേയും ചരിത്രസത്യങ്ങളുടേയും സഞ്ചിതസ്ഥാനമാണെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തെ കൂട്ടര്‍ക്ക് അത് അന്ധവിശ്വാസങ്ങളുടേയും ആചാരപാരമ്പര്യങ്ങളുടേയും ഭൂതകാലത്തിലെ അയുക്തികവീക്ഷണങ്ങളുടേയും സഞ്ചയമാണ്. ആധുനികമായ യുക്തിബോധത്തിന്റേയും ശാസ്ത്രബോധത്തിന്റേയും വെളിച്ചത്തില്‍ അപ്രസക്തമായിക്കഴിഞ്ഞ ഒന്നാണ് അവയിലെ ലോകമെന്ന് യുക്തിവാദ-ശാസ്ത്രവാദ നിലപാടുകാര്‍ കരുതുന്നു. ഏകമാനവും സത്താപരവുമായ ഒന്നായി ഇതിഹാസ-പുരാണങ്ങളെ വീക്ഷിക്കുന്നതില്‍ മതമൗലികവാദ നിലപാടുകാരും യുക്തിവാദ-ശാസ്ത്രവാദ നിലപാടുകാരും തമ്മില്‍ യോജിപ്പുണ്ട് എന്നര്‍ത്ഥം. ഒരുകൂട്ടര്‍ക്ക് അത് പരമസത്യമാണെങ്കില്‍ മറ്റൊരു കൂട്ടര്‍ക്ക് പരമാബദ്ധങ്ങളാണ്. ആദ്യത്തെ കൂട്ടര്‍ക്ക് അത് ശാശ്വതവും മഹനീയവും ആരാധനീയവുമാണെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തെ കൂട്ടര്‍ക്ക് അധമവും അപലപനീയവും കയ്യൊഴിയപ്പെടേണ്ടതുമാണ്. സൈദ്ധാന്തികമായി ഇരുവീക്ഷണങ്ങളുടേയും അടിത്തറയായിരിക്കുന്നത് ഇത്തരം രചനകളെ ഏകാത്മകവും സത്താപരവുമായ ഭൂതകാലാവിഷ്‌കാരങ്ങളായി കാണുക എന്ന നിലപാടാണ്. ഇതിഹാസപുരാണപാഠങ്ങളെ ചരിത്രപരമായോ അവയുടെ ബഹുസ്വരാത്മക ജീവിതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയോ നോക്കിക്കാണാന്‍ ഇരുസമീപനങ്ങളും സന്നദ്ധമല്ല. 

ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളോടുള്ള ദളിത് വിമര്‍ശനം ഇതേ അളവില്‍ ലളിതമോ ഏകമുഖമോ അല്ല. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രജീവിതത്തേയും ചരിത്രദൗത്യങ്ങളേയും മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് ദളിത് ചിന്തകര്‍ അവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇടതുപക്ഷ സമീപനത്തിനെതിരായ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്നത്. ആന്തരികമായ ബഹുസ്വരതയും പാഠവൈവിധ്യവുമൊക്കെ എത്രതന്നെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിഞ്ഞാലും ആത്യന്തികമായി, ഇത്തരം രചനകള്‍ ബ്രാഹ്മണിക വ്യവഹാരത്തിനുള്ളിലാണ് നിലകൊള്ളുന്നത് എന്നതാണ് ഈ വിമര്‍ശനവീക്ഷണത്തിന്റെ കാതല്‍. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതൊരാലോചനയും  ബ്രാഹ്മണവ്യവഹാരത്തെ തിരിച്ചുവിളിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ ദൃഢീകരിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്ന് ദളിത് ചിന്തകര്‍ കരുതുന്നു. വസ്തുത ഇതായിരിക്കെ, ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളെ ബഹുസ്വരാത്മകമായും ചരിത്രപരമായും മറ്റും നോക്കിക്കാണാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ അന്തിമമായി വിപരീതഫലമേ ഉളവാക്കൂ എന്നാണ് ദളിത്ചിന്തകര്‍ കരുതുന്നത്. ബ്രാഹ്മണവ്യവഹാരത്തേയും അതിന്റെ കരുക്കളായ ഇത്തരം പാഠങ്ങളേയും സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി കയ്യൊഴിയുകയാണ് ഇപ്പോള്‍ ചെയ്യേണ്ടതെന്നും അവര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്.

നിശ്ചയമായും ഗൗരവപൂര്‍ണ്ണമായ പരിശോധന ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒരു വിമര്‍ശനസമീക്ഷയാണ് ഇത്. ഇതിഹാസജീവിതത്തെ ചരിത്രപരമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമം ഇവിടെയുണ്ട്. പക്ഷേ, അപ്പോള്‍ത്തന്നെ, യുക്തിവാദ-ശാസ്ത്രവാദ സമീപനങ്ങളെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന അടിസ്ഥാനസമീക്ഷ സൂക്ഷ്മരൂപത്തില്‍ ദളിത് വിമര്‍ശനത്തിലും തുടരുന്നുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ സത്താപരമായ കേന്ദ്രതത്ത്വങ്ങളിലേക്ക് സംഗ്രഹിക്കുന്ന നിലപാടാണത്. ഏതൊരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റേയും - ഇവിടെയത് ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളാണ് - കാതലായി നിലകൊള്ളുന്ന കേന്ദ്രതത്ത്വങ്ങളുണ്ടെന്നും ആ  കേന്ദ്രത്തിന്റെ വിഭിന്നഭാവങ്ങളാണ് വ്യാവഹാരികമായി പ്രകാശിതമാവുന്നത് എന്നുമാണ് ഈ വീക്ഷണഗതിയുടെ പിന്നിലുളള നിലപാട്. അതുകൊണ്ട് എത്രയൊക്കെ ഭിന്നഭാവങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചാലും അന്തിമമായി അവ ഏകാര്‍ത്ഥസൂചകമായി മാറുന്നു. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചു പറയുകയാണെങ്കില്‍ എത്രയൊക്കെ ബഹുസ്വരാത്മകതയും പാഠവൈവിധ്യങ്ങളും കണ്ടെത്താനായാലും അന്തിമമായി അവയ്ക്ക് ബ്രാഹ്മണികവ്യവഹാരത്തിനപ്പുറം കടക്കാനോ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളെ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കാതിരിക്കാനോ കഴിയില്ല. രാമനെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതു ചര്‍ച്ചയും മുഖ്യധാരാ രാമായണപാരമ്പര്യത്തിലെ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളെ പുനരാനയിക്കും. അത് സീത രാമന്റെ സഹോദരിയായി വരുന്ന ബൗദ്ധദശരഥജാതകമായും സീത രാവണന്റെ മകളായി മാറുന്ന കന്നഡരാമായണമായാലും സീതയും രാവണനുമെല്ലാം വടക്കന്‍ മലബാറിലെ മുസ്ലിങ്ങളായി മാറുന്ന മാപ്പിളരാമായണമായാലും രാമലക്ഷ്മണന്മാര്‍ തദ്ദേശീയ ഗോത്രജനതയുടെ പ്രതിനിധികളായി മാറുന്ന അടിയരാമായണമായാലും ഇതില്‍ മാറ്റമൊന്നുമില്ല. മാപ്പിളരാമായണവും  അടിയരാമായണവും ഇന്തോനേഷ്യന്‍-തായ് രാമായണങ്ങളും അതേക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളുമെല്ലാം തുറക്കുന്നത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലേക്കുള്ള വാതിലുകള്‍ തന്നെയാണ് എന്നാണ് ഈ വിമര്‍ശനവീക്ഷണത്തിന്റെ ഉടമകള്‍ കരുതുന്നത്. അഫ്ഗാനിസ്ഥാന്‍ മുതല്‍ കമ്പോഡിയ വരെയും പേര്‍ഷ്യന്‍-ഉറുദു വിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മുതല്‍ മിയോ മുസ്ലിങ്ങളുടെ മേവതിമഹാഭാരതം വരെയുമുളള മഹാഭാരതപാഠങ്ങള്‍ക്ക് അന്തിമമായി ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ഏകാര്‍ത്ഥലോകത്തേക്കുമാത്രമേ ചെന്നെത്താനാവൂ എന്നും അവര്‍ വാദിക്കുന്നു. രാമായണ-മഹാഭാരതങ്ങളെന്നതുപോലെ ഇതിഹാസപുരാണ പാരമ്പര്യത്തിലെ മറ്റേതൊരു കൃതിയും ഇതേ നിലയില്‍ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളുടെ ദൃഢീകരണത്തിനേ വഴിവയ്ക്കൂ എന്നും ഈ വീക്ഷണഗതിയുടെ വക്താക്കള്‍ ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇതിഹാസപുരാണപാഠങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാനിറങ്ങുകയല്ല, അവയെ കയ്യൊഴിയുകയാണ് വേണ്ടതെന്നും അവര്‍ അഭിപ്രായമുന്നയിക്കുന്നു.

മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ചരിത്രത്തിന്റെ പല പടവുകളില്‍ വിഭിന്നപ്രകാരങ്ങളില്‍ ജീവിക്കുകയും വ്യത്യസ്ത ധര്‍മ്മങ്ങള്‍ നിറവേറ്റുകയും ചെയ്ത ഒരു പാഠത്തില്‍ സത്താപരമായ ഏകത ആരോപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ വാദഗതി നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രജീവിതത്തിലേക്ക് നോക്കിയാല്‍ അവ പിന്നിട്ടുപോന്ന ജീവിതപ്രകാരങ്ങളും അവയുടെ പലതരം ആവിഷ്‌കാരങ്ങളും അത്യന്തം വൈവിധ്യം നിറഞ്ഞതാണ് എന്നു കാണാനാവും. വൈവിധ്യപൂര്‍ണ്ണം എന്നതിനപ്പുറം പലപ്പോഴും പരസ്പരവിരുദ്ധവും വിധ്വംസകവുമായ ജീവിതമാണ് അവയില്‍ പലതിന്റേയും. അവയെ അപ്പാടെ വ്യാവഹാരികമായ ഒരു ഏകകേന്ദ്രത്തിലേക്കും ഏകമൂല്യത്തിലേക്കും സംഗ്രഹിക്കുന്നത് ആധുനിക ജ്ഞാനസമീക്ഷയില്‍ പ്രബലമായിരുന്ന കേന്ദ്രീകരണയുക്തിയുടേയും കേന്ദ്രതത്ത്വനിര്‍ദ്ധാരണത്തിന്റേയും വഴിയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രം സാധ്യമാകുന്ന കാര്യമാണ്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ പാഠവൈവിധ്യങ്ങളും വൈരുധ്യങ്ങളും എല്ലാം ബാഹ്യമായിത്തീരുകയും ആത്യന്തികമായ ഏകമൂല്യത്തിന്റെ ബാഹ്യപ്രകാശങ്ങളായി അവ മനസ്സിലാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യും. ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ അവയുടെ ചരിത്രജീവിതത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലുമൊരു പടവില്‍- അത് എത്രമേല്‍ പ്രബലവും പ്രധാനവുമാണെങ്കില്‍പ്പോലും - പുലര്‍ത്തിയ പ്രകൃതത്തേയും നിറവേറ്റിയ ധര്‍മ്മത്തേയും അവയുടെ പാഠജീവിതത്തിന്റെ ആകെത്തുകയായി സംഗ്രഹിക്കുന്നത് ചരിത്രത്തെ ഏകാത്മകമായ കേവലസത്തയുടെ ഭിന്നരൂപങ്ങളിലുള്ള പ്രകാശനങ്ങളായി കാണുന്ന അതിഭൗതിക സമീപനത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച തന്നെയാണ്. മഹാഭാരത-രാമായണ പാഠങ്ങളെ ഏകമാനമായ ഒരു മൂല്യവ്യവസ്ഥയുടെ ആകരം മാത്രമായി കാണുന്നതിലും ഈ അതിഭൗതിക സമീപനം തുടരുന്നുണ്ട്. വടക്കന്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിളരാമായണവും വയനാട്ടിലെ അടിയരാമായണവും അര്‍ദ്ധ ഗോത്ര-പശുപാലക സമൂഹമായ മിയോ മുസ്ലിങ്ങളുടെ മേവതിമഹാഭാരതവും എല്ലാം ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പുനരാഖ്യാനങ്ങളായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത് അപ്പോള്‍ മാത്രമാണ്.

കേന്ദ്രതത്ത്വങ്ങളേയും ഏകാത്മകരൂപങ്ങളേയും വിമര്‍ശിക്കുന്ന ആധുനികതാവിമര്‍ശനപരമായ ദളിത്-സ്ത്രീവാദ നിലപാടുകള്‍ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തില്‍ പിന്‍പറ്റുമ്പോള്‍ തന്നെ, ഇതിഹാസപാഠങ്ങളോട് ഇത്തരമൊരു നിലപാട് സ്വീകരിക്കുന്നതില്‍ സൈദ്ധാന്തികവും രീതിശാസ്ത്രപരവുമായ ആന്തരികവൈരുധ്യങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത് കാണാതിരുന്നുകൂടാ. ആധുനികത (modernity) ജന്മം നല്‍കിയ ഏകാത്മകവും സത്താപരവുമായ മനുഷ്യസങ്കല്പത്തെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടാണ് ദളിത്-സ്ത്രീവാദ സമീപനങ്ങള്‍ ചരിത്രപരമായി ഉയര്‍ന്നുവന്നത്. കേവല മനുഷ്യന്‍ എന്ന സങ്കല്‍പ്പം പുരുഷകേന്ദ്രിതവും യൂറോകേന്ദ്രിതവുമായ ഒന്നായിരുന്നുവെന്നും വര്‍ണ്ണപരവും വംശീയവും ലിംഗപരവുമായ മുന്‍വിധികള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്നതായിരുന്നു ആ മനുഷ്യഭാവന എന്നുമുള്ള നിലപാട് ദളിത്-സ്ത്രീപക്ഷ സമീക്ഷകളുടെ അടിപ്പടവായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനിക ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മധ്യവര്‍ഗ്ഗ-സവര്‍ണ്ണ-നാഗരികപുരുഷനാണ് കേവല മനുഷ്യന്റെ പദവിയിലേക്ക് ഉയര്‍ന്നുവന്നതെന്നും ഈ സമീക്ഷയുടെ തുടര്‍ച്ച എന്ന നിലയില്‍, വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ ആധുനിക/കേവല മനുഷ്യസങ്കല്പത്തിന്റെ നിരാസത്തില്‍നിന്നാണ് ദളിത് വിമര്‍ശം അതിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ അടിത്തറ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. അത്തരമൊരു അടിത്തറയില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചതിനുശേഷം, അഥവാ മനുഷ്യന്‍ എന്ന ഏകാത്മക സത്തയെ സൈദ്ധാന്തികവും ചരിത്രപരവുമായി നിരസിച്ചതിനു ശേഷം, അതേ സത്താസങ്കല്പത്തെ പാഠജീവിതങ്ങളില്‍ ആരോപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഇതിഹാസപുരാണങ്ങള്‍ക്ക് ഏകാര്‍ത്ഥവും ഏകമൂല്യവും കല്പിച്ചുകൊടുക്കാന്‍ പലരും മുതിരുന്നത്. ദളിത് വിമര്‍ശത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന സൈദ്ധാന്തിക അടിസ്ഥാനത്തെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടല്ലാതെ ഇങ്ങനെയൊരു സമീപനം ഇതിഹാസപാഠങ്ങളോട് സ്വീകരിക്കാനാവില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം.

ദളിത് വിമര്‍ശനത്തിന്റേയും ദളിത് ജ്ഞാനമീമാംസയുടേയും ഏക്കാലത്തേയും വലിയ പ്രതിനിധിയും അഗ്രദൂതനുമായിരുന്ന ഡോ. ബി.ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠപാരമ്പര്യത്തോട് പുലര്‍ത്തിയ നിലപാട് മേല്പറഞ്ഞ നിലയിലായിരുന്നില്ല എന്ന കാര്യം ഇവിടെ പ്രത്യേകം ഓര്‍മ്മിക്കേണ്ടതാണ്. ബ്രാഹ്മണികം എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ച്, ഇന്ത്യന്‍ ഇതിഹാസ-പുരാണ പാരമ്പര്യങ്ങളെ അല്പം പോലും പഠനവിധേയമാക്കാതിരിക്കുകയല്ല ഡോ. അംബേദ്കര്‍ ചെയ്തത്. അവയെക്കുറിച്ച് ചര്‍ച്ചയേ പാടില്ല എന്ന നിലപാട് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചിട്ടില്ല. ഭഗവദ്ഗീതയും ബ്രാഹ്മണങ്ങളും ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളും അടങ്ങുന്ന രചനാസഞ്ചയത്തെ അതിവിപുലമായ വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനത്തിന് അദ്ദേഹം വിധേയമാക്കി. അംബേദ്കറുടെ സമാഹൃതകൃതികളിലെ പല വാല്യങ്ങള്‍ (അവ ആയിരക്കണക്കിന് പേജുകള്‍ വരും) ഇത്തരം കൃതികളുടെ വിമര്‍ശനാത്മക പഠനങ്ങളാണ്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളേയും ഭഗവദ്ഗീതയേയും മറ്റും ചരിത്രപരവും വിമര്‍ശനാത്മകവുമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ കേവല പുനഃസ്ഥാപനമാവില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതിയിരിക്കണം. അല്ലാത്തപക്ഷം താന്‍ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാതെ ഏറ്റുമുട്ടിയ ഒരു പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് ആയിരക്കണക്കിന് പുറങ്ങള്‍ എഴുതാന്‍ അദ്ദേഹം തയ്യാറാകുമായിരുന്നില്ലല്ലൊ.
പ്രാചീന ഭാരതത്തിലെ സാഹിത്യം (വൈദികസാഹിത്യവും ഇതിഹാസപുരാണപാഠങ്ങളും മറ്റും) പഠനവിധേയമാക്കുന്നതിന് അംബേദ്കര്‍ക്ക് മുന്നില്‍ കൃത്യമായ കാരണങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. വിപ്ലവവും പ്രതിവിപ്ലവവും പ്രാചീന ഭാരതത്തില്‍ എന്ന കൃതിയുടെ ഒന്നാം അധ്യായത്തില്‍ അദ്ദേഹം അത് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്:

''പ്രാചീന ഭാരതത്തിന്റെ ഏറിയ പങ്കും ചരിത്രമേയല്ല. പ്രാചീന ഭാരതത്തിന് ചരിത്രമില്ലാത്തതുകൊണ്ടല്ല. അതിന് ധാരാളം ചരിത്രമുണ്ട്. പക്ഷേ, ആ ചരിത്രത്തിന് അതിന്റെ സ്വഭാവം നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയി... പ്രാചീന ഭാരതചരിത്രം കുഴിച്ചെടുത്ത് പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നേ തീരൂ. അതു കുഴിച്ചെടുക്കാത്തപക്ഷം പ്രാചീന ഭാരതത്തിന് ചരിത്രമില്ലാതെ പോകും... ബ്രാഹ്മണ ഗ്രന്ഥകാരന്‍മാര്‍ ഭ്രാന്തുപിടിച്ച് കൂനകൂട്ടിയ ചപ്പുചവറുകളില്‍നിന്നുവേണം അത് കുഴിച്ചെടുക്കാന്‍... ഇങ്ങനെ കുഴിച്ചുനോക്കിയാല്‍ പ്രാചീന ഭാരതചരിത്രം ഒരു പുതിയ വെളിച്ചത്തില്‍ നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയും'' 

ബ്രാഹ്മണ്യം കൂനകൂട്ടിയ ചപ്പുചവറുകള്‍ക്കിടയില്‍നിന്ന് പ്രാചീന ഭാരതത്തിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥ ചരിത്രം പുറത്തുകൊണ്ടുവരിക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെയാണ് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ അതിവിപുലമായ അളവില്‍ ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളേയും ഇതര ബ്രാഹ്മണസാഹിത്യത്തേയും പഠനവിധേയമാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി മഹാഭാരതത്തിലെ പര്‍വ്വങ്ങളുടെ കഥാസംഗ്രഹംപോലും അദ്ദേഹം തയ്യാറാക്കിയതായി കാണാം. (അംബേദ്കര്‍ 1999 : 284-297). ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളുടെ പുനഃസ്ഥാപനം മാത്രമേ ആവൂ എങ്കില്‍ ഇത്തരമൊരു വിശദപഠനത്തിന് അംബേദ്കര്‍ തുനിയുമായിരുന്നില്ല എന്നത് വ്യക്തമാണല്ലോ. ബ്രാഹ്മണ്യം കൂനകൂട്ടിയ ചപ്പുചവറുകള്‍ക്കപ്പുറം പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രം കണ്ടെടുക്കാനുള്ള വഴികള്‍ ഇതിഹാസ-പുരാണങ്ങളില്‍ ഉണ്ടെന്നാണ് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ കരുതിയത്. എന്നുതന്നെയല്ല, ഇത്തരം കൃതികളുടെ പഠന-വിശകലനങ്ങളിലൂടെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പിടിയില്‍നിന്ന് സാമാന്യ ജനത്തെ മോചിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നും അംബേദ്കര്‍ കരുതിയിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തിലെ പ്രഹേളികകള്‍ എന്ന കൃതിയുടെ ആമുഖത്തില്‍ തന്റെ പഠനത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കവും ലക്ഷ്യവും അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: 

''ബ്രാഹ്മണദൈവശാസ്ത്രം എന്നു വിളിക്കാവുന്ന തരത്തില്‍ അവതരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള വിശ്വാസങ്ങളുടെ വിശദാവിഷ്‌കാരമാണ് ഈ പഠനം. ഹിന്ദുക്കളിലെ സാമാന്യ ജനത്തെ, ഏത് ചതിക്കുഴിയിലാണ് ബ്രാഹ്മണര്‍ പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത് എന്ന ബോധം അവരില്‍ ഉളവാക്കാനും യുക്തിഭദ്രമായ ചിന്തയുടെ വഴിക്ക് അവരെ നയിക്കാനുമാണിത്. ഹിന്ദു സംസ്‌കൃതി സനാതനം, അതായത് മാറ്റമില്ലാത്തത് ആകുന്നു എന്ന വീക്ഷണമാണ് ബ്രാഹ്മണര്‍ പുലര്‍ത്തിപോന്നിട്ടുള്ളത്. ഹിന്ദുസംസ്‌കൃതി അടഞ്ഞുനില്‍ക്കുകയാണെന്ന് പറഞ്ഞ യൂറോപ്യന്‍ പണ്ഡിതരും ഈ വീക്ഷണത്തെ അരക്കിട്ടുറപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ വീക്ഷണം വസ്തുതകള്‍ക്ക് നിരക്കുന്നല്ലെന്നും ഹിന്ദുസമുദായം ഓരോ സമയത്തും മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിട്ടുണ്ടെന്നും മിക്ക പരിവര്‍ത്തനങ്ങളും മൗലിക സ്വഭാവത്തിലുള്ളവയായിരുന്നുവെന്നും വ്യക്തമാക്കാനാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്... ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ രണ്ടാമത്തെ ഉദ്ദേശ്യം ബ്രാഹ്മണരുടെ സൂത്രവിദ്യകളിലേക്ക് ഹിന്ദുജനതയുടെ ശ്രദ്ധ ആകര്‍ഷിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണരാല്‍ അവരെങ്ങനെ വഞ്ചിക്കപ്പെടുകയും വഴിതെറ്റിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു എന്ന് സ്വയം ചിന്തിക്കാന്‍ അവരെ പ്രാപ്തരാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്'' 

ഈ വിശദീകരണങ്ങളില്‍നിന്ന് ഇതിഹാസപുരാണ പാഠങ്ങളുടേയും ബ്രാഹ്മണസാഹിത്യത്തിന്റേയും പഠനത്തില്‍ താന്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചുളള അംബേദ്കറുടെ നിഗമനങ്ങള്‍ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം:
ഒന്ന്: പ്രാചീന ഇന്ത്യ ചരിത്രേതരമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. എന്നാല്‍ അതിന് ചരിത്രമുണ്ട്. ആ ചരിത്രത്തിന് ചരിത്രസ്വഭാവം നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയിരിക്കുന്നു.

രണ്ട്: പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രം കുഴിച്ചെടുക്കുന്നതിനുള്ള സ്രോതസ്സുകളാണ് ഇതിഹാസങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പ്രാചീന സാഹിത്യസഞ്ചയം. ബ്രാഹ്മണ്യം കൂനകൂട്ടിയ ചപ്പുചവറുകള്‍ വകഞ്ഞുമാറ്റി അവയില്‍നിന്ന് പ്രാചീന ഭാരതത്തിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥ ചരിത്രം പുറത്തുകൊണ്ടുവരണം.
മൂന്ന്: ഹിന്ദുക്കളിലെ സാമാന്യ ജനത്തെ ബ്രാഹ്മണ്യം വഞ്ചിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്ന്, ബ്രാഹ്മണ ദൈവശാസ്ത്രം എന്നറിയപ്പെടുന്ന വിശ്വാസസംഹിതകളുടെ വിശദപഠനത്തിലൂടെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുകയും യുക്തിയുടെ മാര്‍ഗ്ഗത്തിലേക്ക് അവരെ നയിക്കുകയും ചെയ്യണം.

നാല്: ഹിന്ദു സംസ്‌കൃതിയുടെ ചലനാത്മക സ്വഭാവത്തേയും അതിലെ പരിവര്‍ത്തനങ്ങളേയും വെളിപ്പെടുത്തുകയും അതുവഴി ബ്രാഹ്മണരുടെ സൂത്രവിദ്യകളും വഞ്ചനകളും അനാവരണം ചെയ്യുകയും വേണം.
ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളുടെ പഠനം അതില്‍ത്തന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പുനഃസ്ഥാപനമാവണമെന്നില്ല എന്നും മറിച്ച് ഇന്ത്യന്‍ ഭൂതകാലത്തിന്റെ വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനത്തിനുള്ള പ്രധാന മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലൊന്ന് അതാണെന്നുമാണ് അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. വാസ്തവത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ ഒരാള്‍ മാത്രമായി നിര്‍വ്വഹിച്ച കാര്യവുമല്ല അത്. ഡി.ഡി. കൊസാംബി, ആര്‍.എസ്. ശര്‍മ്മ, റൊമിലാ ഥാപ്പര്‍, ഡി.എന്‍. ഝാ, ഉമാചക്രവര്‍ത്തി, കുങ്കുംറോയ് എന്നിങ്ങനെ എത്രയോ പണ്ഡിതര്‍ കഴിഞ്ഞ ആറേഴു പതിറ്റാണ്ടിലേറെയായി ചരിത്രപരവും ഭൗതികവാദപരവുമായ ഇത്തരം വിമര്‍ശനാത്മക പഠനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സാമൂഹികശാസ്ത്രം, പുരാവിജ്ഞാനം, ഭാഷാശാസ്ത്രം, നരവംശശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ നിരവധി വൈജ്ഞാനിക സമീക്ഷകളിലെ ഉപദര്‍ശനങ്ങളും ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളും അവര്‍ ഇതിനായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. നിശ്ചയമായും അവരുടെയെല്ലാം സമീപനങ്ങള്‍ തമ്മിലും നിഗമനങ്ങള്‍ തമ്മിലും വ്യത്യാസമുണ്ട്. അങ്ങനെയായിരിക്കെത്തന്നെ, അത്തരം പഠനങ്ങളിലൂടെ അവര്‍ പുറത്തുകൊണ്ടുവന്ന വിവരങ്ങളുടെ ബൃഹദ്ശേഖരമാണ് ഇന്ന് പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതിനുള്ള സുപ്രധാനമായ അടിസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്നായി നമുക്കു മുന്നിലുള്ളത്. ഇതിഹാസ - പുരാണ പാഠങ്ങളെ ഏകപക്ഷീയമായി കയ്യൊഴിയുക എന്നത് അംബേദ്കര്‍ പോലും കൈക്കൊണ്ട സമീപനമായിരുന്നില്ല എന്നും അംബേദ്കറുടെ വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനം പില്‍ക്കാലത്ത് അനവധി ചരിത്രപഠിതാക്കളിലൂടെ പലരീതികളില്‍ കൂടുതല്‍ വികസിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്നും നാം തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. ഈ വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനത്തിന്റെ വഴി ഇപ്പോഴും സംഗതമായി തുടരുന്നു എന്നും.  

വ്യാസഭാരതത്തെ പിന്‍തുടര്‍ന്നുചെന്ന് ഇനി ഞാന്‍ ഉറങ്ങട്ടെ എന്ന മഹത്തായ നോവല്‍ രചിക്കുകയും മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് ഗഹനമായ പഠനങ്ങള്‍ രചിക്കുകയും ചെയ്ത പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ സഞ്ചരിച്ചതും മിക്കവാറും, ഇതേ വഴിയിലൂടെയാണ്. അക്കാലം വരെയുള്ള വഴികളില്‍നിന്നു കേരളചരിത്രവിചാരത്തെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുകയും ജാതിബന്ധങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി കേരളചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിര്‍ണ്ണായകമായ പുനര്‍വായനകള്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത ഒരാളാണല്ലൊ പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളെ ഒറ്റയടിക്ക് കയ്യൊഴിയുക എന്ന നിലപാട് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചിട്ടേയില്ല. അംബേദ്കറുടേയും കൊസാംബിയുടേയും വഴി മാത്രമല്ല, കുട്ടിക്കൃഷ്ണമാരാരുടെ വഴിപോലും മഹാഭാരതപഠനത്തില്‍ അത്യന്തം സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായി പിന്‍പറ്റിയ ഒരാളായിരുന്നു പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍. ചരിത്രവിശകലനത്തിന്റേയും സാഹിത്യപരമായ ഭാവനാത്മക വിചിന്തനത്തിന്റേയും വഴികളിലൂടെ അദ്ദേഹം ഒരേസമയം വ്യാസഭാരതത്തിലേക്ക് നടന്നുചെന്നു. ജീവിതത്തെ ആകമാനം കാണുന്ന ഒരു കണ്ണ് മഹാഭാരതം വച്ചുപുലര്‍ത്തിയതായി പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ കരുതുന്നുണ്ട്:
''അധൃഷ്യമായ വശ്യത; ഭ്രമകരമായ കേവല നിരര്‍ത്ഥകത; അനുഭവത്തിന്റെ പൂര്‍ണ്ണതയില്‍ അറിയുന്ന മനസ്സും അറിഞ്ഞ അറിവും ഒപ്പം ആലസ്യത്തില്‍ ലയിച്ചുണ്ടായ അജ്ഞേയത - ജീവിതമെന്ന മൂര്‍ത്തമായ അപ്രമേയതയെ തല്‍സ്വരൂപത്തില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ഒരു സാഹിത്യകലാസൃഷ്ടിയോ സാഹിത്യകലാസൃഷ്ടി കൂടിയോ ആണ് വ്യാസന്‍ രചിച്ചതായി കരുതപ്പെടുന്ന ശ്രീമഹാഭാരതം'' എന്ന് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ഐതിഹാസിക ഭാവനയുടെ മഹിമയെക്കുറിച്ച് പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ ആദരപൂര്‍വ്വം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട് (2002:43). 'ധര്‍മ്മികളും വീരന്മാരുമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നവര്‍ അധര്‍മ്മത്തിനും ഭീരുത്വത്തിനും അതീതരല്ലെന്നും അധര്‍മ്മികളും നീചന്മാരുമായി ഗണിക്കപ്പെടുന്നവര്‍ മഹല്‍ക്കര്‍മ്മങ്ങള്‍ക്കും അചഞ്ചല പൗരുഷത്തിനും കഴിവില്ലാത്തവരല്ലെന്നുമുള്ള അവസ്ഥ കഥാപാത്രസഞ്ചയത്തിനാകെ ഒരുപോലെ ബാധകമായിക്കാണുന്ന ഏക വിശ്വേതിഹാസം മഹാഭാരതമാണ്'' എന്ന്, ഒട്ടൊക്കെ അത്യാദരവിന്റെ ധ്വനികള്‍ കലര്‍ന്ന ഭാഷയില്‍, അദ്ദേഹം എഴുതിയിട്ടുമുണ്ട് (2002:138). എന്നുതന്നെയല്ല, മഹാഭാരതത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിണാമപ്രക്രിയയെ മാനിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ, ''ഒന്‍പത് നൂറ്റാണ്ടിലേറെ ദൈര്‍ഘ്യമുള്ള വികാസപരിണാമ ചരിത്രത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഒരു അത്ഭുതപ്രതിഭയെ നമുക്ക് അംഗീകരിക്കാന്‍ കഴിയും'' എന്ന്, വ്യാസന്‍ എന്ന മഹാഭാരതകര്‍ത്താവിനെ ഔപചാരികമോ സാങ്കല്പികമോ ആയി വകവച്ചുകൊടുക്കുന്ന നിലയില്‍, പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുകപോലും ചെയ്യുന്നുണ്ട് (2002:139).
മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാഹിതീയമായ മഹിമയായി പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ എടുത്തുപറയുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്. അതിലാദ്യത്തേത് ദസ്തയേവ്സ്‌കിയുടേയോ മറ്റോ മഹത്തായ ഒരു നോവല്‍ വായിക്കുന്നതുപോലെ ഇന്നും സമകാലികമായി വായിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന കൃതിയാണ് മഹാഭാരതം എന്നതാണ്. അതുപോലെ മഹാഭാരത കഥാപാത്രങ്ങളുടെ മാനുഷികപ്രകൃതം എപ്പോഴെങ്കിലും ഭഞ്ജിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്ന കാര്യവും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സാഹിത്യകലയിലെ മഹാപ്രതിഭകളുടെ സ്വപ്നമായി ഇപ്പോഴും തുടരുന്ന നിസ്സംഗമായ നിര്‍മ്മമഭാവത്തോടെ മനുഷ്യജീവിതത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യാന്‍ ഈ കൃതിക്ക് കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് മൂന്നാമത്തെ സവിശേഷതയായി പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ പറയുന്നത്. ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മങ്ങളുടെ വ്യാമിശ്രലോകമാണ് മഹാഭാരതം നിരന്തരം നിലനിര്‍ത്തിപ്പോരുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ നിലയിലാണ് മനുഷ്യഭാവനയുടെ എക്കാലത്തേയും വലിയ മഹാവിജയങ്ങളിലൊന്നായി മഹാഭാരതം ശാശ്വതത്വം

കൈവരിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്ന് പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു (2002:36-38). അതേസമയം തന്നെ 'വ്യാസഭാരതത്തിന്റെ രൂപപരിണാമവും ഇന്ത്യയിലെ സമുദായപരിണാമവും' പരസ്പരം കൂടിക്കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നതാണെന്നും വര്‍ണ്ണാശ്രമ ധര്‍മ്മവ്യവസ്ഥിതി ബ്രാഹ്മണതാല്പര്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വളര്‍ന്ന് ശക്തിപ്രാപിക്കുന്ന പ്രക്രിയയുടെ ചരിത്രം അതില്‍നിന്ന് നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യാനാവുമെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ''മഹാഭാരതേതിഹാസം രൂപംകൊണ്ട ആദ്യപരിസ്ഥിതിയില്‍ എന്നുവേണ്ട അതില്‍പ്പിന്നെ അതില്‍ ഗീത സന്നിവേശിപ്പിക്കപ്പെട്ട കാലത്തുപോലും ബ്രാഹ്മണമഹിമയില്‍ നിഷ്ഠമായ വര്‍ണ്ണാശ്രമധര്‍മ്മ വ്യവസ്ഥിതി നിര്‍വ്വിശങ്കമാംവിധം ഉറച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല'' എന്നും ''അതിന് ഉറച്ച നിലനില്പുണ്ടാക്കാന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ നടത്തിയ സാമൂഹ്യ കുരുക്ഷേത്രയുദ്ധം കൂടിയാണ് ഇന്ന് നമ്മുടെ മുന്‍പിലുള്ള സമ്പൂര്‍ണ്ണ ശ്രീമഹാഭാരതം'' എന്നും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട് (2002:148, 149). ഈ നിലയില്‍ ഇന്ത്യാ ചരിത്രപരിണാമത്തിന്റെ പല പടവുകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന ആന്തരികപ്രകൃതം മഹാഭാരതത്തിനുള്ളതായി ചരിത്രപരമായ പരിശോധനയിലൂടെ അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നു.

മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ പഠനത്തിലൂടെ (എഴുത്തച്ഛന്റെ കല: ചില വ്യാസഭാരതപഠനങ്ങളും) കടന്നുപോയാല്‍ മേല്പറഞ്ഞ രണ്ടുനിലകളിലും അദ്ദേഹമതിന് കൊടുത്ത അതുല്യമായ പ്രാധാന്യവും പരിഗണനയും ആര്‍ക്കും വ്യക്തമാകും. ഭാവനാത്മകമായി അത്രമേല്‍ സമകാലികവും ചരിത്രപരമായി പ്രാചീന ഇന്ത്യന്‍ ജനജീവിതത്തിന്റെ പരിണാമഗതികള്‍ ഊറിക്കൂടിയതുമായ ഒരു ഗ്രന്ഥമായാണ് പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്‍ മഹാഭാരതത്തെ പരിഗണിക്കുന്നത്. ഒരേസമയം ചരിത്രപരവും സമകാലികവുമായ അതിന്റെ നിലനില്പ് നമ്മുടെ ഭാവനാജീവിതത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ നിസ്തുതസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്നായി അദ്ദേഹം കാണുന്നു. ഏകമുഖമായ ഒരു പാഠവും അത് ജന്മം നല്കിയ ഏകകേന്ദ്രിത വ്യവഹാരവും എന്ന നിലയില്‍  ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ പുനരുല്പാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്ന ഒരു രചനയല്ല പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനു മഹാഭാരതം. മറിച്ച്, ''സങ്കീര്‍ണ്ണമായ പ്രാപഞ്ചിക ജീവിതത്തിന്റെ കേവല നിരര്‍ത്ഥകത വെളിവാക്കുന്ന ആകാശവിശാലമായ ഒരു ഭാവചിത്രം'' എന്ന നിലയില്‍ ''മനുഷ്യന്റെ നിത്യമായ പ്രാപഞ്ചിക ജീവിതത്തിന്റെ നിത്യചിത്രമായി സ്ഥലകാലങ്ങളെ വെല്ലുവിളിച്ചു ജീവിക്കുന്ന'' ഭാവനാത്മക രചനയായും (2002: 43, 47) അതേസമയംതന്നെ, പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന്റെ പല പടവുകളുടെ ചരിത്രം മുദ്രണം ചെയ്യപ്പെട്ട ഇതിഹാസകാവ്യമായും അദ്ദേഹം മഹാഭാരതത്തെ കാണുന്നു. മലയാളത്തില്‍ മറ്റൊരാളും ചെയ്തിട്ടില്ലാത്തതുപോലെ, ഇരുവഴികളിലൂടെയും അതിലേക്ക് നടക്കുകയും ചെയ്തു.
അംബേദ്കറേയും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനേയും പോലെ, നമ്മുടെ ചരിത്ര-സമൂഹപഠനമേഖലയിലെ അതുല്യ പ്രതിഭാശാലികളായ രണ്ടു പേര്‍ മഹാഭാരതത്തിലേക്കും ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളിലേക്കും കടന്നുചെന്നപ്പോള്‍ അത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പങ്കുപറ്റുന്ന സാംസ്‌കാരികപ്രയോഗമായി മാറിത്തീരുകയല്ല ചെയ്തത് എന്ന കാര്യമാണ് ഇവിടെ വ്യക്തമാകുന്നത്. ചരിത്രപരവും സാഹിതീയവും പാഠവിശകലനപരവും മറ്റും മറ്റുമായ ഇത്തരം പരിശോധനകളാകട്ടെ, ഇവര്‍ രണ്ടുപേരിലായി അവസാനിക്കുന്നില്ലതാനും. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, എണ്ണമറ്റ പഠിതാക്കളുടെ അനന്തമായ ആലോചനകള്‍ക്ക് വിഷയമായ മഹാഭാരതവും ഇതര പ്രാചീന പാഠങ്ങളും ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന്റേയും പ്രാചീന ഇന്ത്യന്‍ സംസ്‌കൃതിയുടേയും ബഹുസ്വര ജീവിതത്തിലേക്കും ആന്തരവൈരുധ്യങ്ങളിലേക്കും വെളിച്ചം വീശുകയാണ് ചെയ്തത്. പലപല രൂപങ്ങളില്‍ ഇപ്പോഴും ആ അന്വേഷണങ്ങള്‍ തുടരുന്നുണ്ട്. ഇതിഹാസ-പുരാണ പാരമ്പര്യവുമായുള്ള സമകാലിക വിനിമയങ്ങളുടെ ഏറ്റവും അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ വഴിയും ഇവര്‍ തുറന്നിട്ടതുതന്നെയാണ്.

രണ്ട്
മഹാഭാരതം വാസ്തവത്തില്‍ ഏകമാനമായ പാഠമേയല്ല. 'പാഠമല്ലാത്ത പാഠം' ('a text which is not a text') എന്ന് പ്രമുഖരായ മഹാഭാരതപഠിതാക്കളിലൊരാള്‍ - ജയിംസ് ഫിറ്റ്സ് ജെറാള്‍ഡ് - അതിനെ വിശേഷിപ്പിച്ചത് ഒട്ടും അസ്ഥാനത്തല്ല. പാഠങ്ങളുടെ ബഹുസ്വരാത്മകതയെക്കുറിച്ചും വിഭിന്നകാലങ്ങളില്‍ വിഭിന്നപ്രകൃതം കൈവരിക്കുന്ന അവയുടെ ചരിത്രജീവിതത്തെക്കുറിച്ചും പാഠാന്തരബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചും എല്ലാമുള്ള ആശയങ്ങള്‍ മഹാഭാരതത്തോളം യോജിക്കുന്ന മറ്റൊരു രചനയെ കണ്ടെത്താനാവില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. വിഭിന്നകാലങ്ങളില്‍ ജയം, ഭാരതം, മഹാഭാരതം എന്നീ പേരുകളോടെ പലതായി ജീവിച്ച ഒന്നാണത്. ആ ചരിത്രജീവിതത്തിനിടയില്‍ 8000 ശ്ലോകങ്ങളുള്ള വാമൊഴിരൂപത്തില്‍നിന്ന് ഒരു ലക്ഷം ശ്ലോകങ്ങളുള്ള ബൃഹദ് രചനയായി അത് പരിണമിക്കുകയും ചെയ്തു. സൂതന്മാരും മാഗധന്മാരും കുശീലവന്മാരും മറ്റും പാടിനടന്ന വീരഗാനങ്ങളില്‍നിന്നും ഭഗവത്ഗീതയും ഭീഷ്മ-യുധിഷ്ഠര സംവാദവും യക്ഷപ്രശ്‌നവും എല്ലാം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന, തത്ത്വവിചാരവും രാഷ്ട്രതന്ത്രവും ചരിത്രവും വംശാവലികളും എല്ലാം വന്നു നിറയുന്ന അതിബൃഹത്തായ ഒരാഖ്യാനമായി അത് വളര്‍ന്നുവന്നു. ഈ പടര്‍ച്ച മഹാഭാരതത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതത്തെ അങ്ങേയറ്റം ബഹുരൂപിയാക്കുകയും ചെയ്തു. ഒരുലക്ഷം ശ്ലോകങ്ങളുള്ള മഹാഭാരതത്തിന്റെ അന്തിമപാഠം പോലും ഏകസ്വരത്തിലല്ല സംസാരിക്കുന്നത് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഉത്തരേന്ത്യന്‍ മഹാഭാരതപാഠങ്ങളും ദക്ഷിണേന്ത്യന്‍ മഹാഭാരതപാഠങ്ങളും തമ്മില്‍ 13000 ശ്ലോകങ്ങളുടെ വരെ വ്യത്യാസം കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇതോടൊപ്പം മഹാഭാരതത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണയിച്ച നാടോടി വാങ്മയങ്ങളും മധ്യകാല പുനരാഖ്യാനങ്ങളും പേര്‍ഷ്യന്‍ വിവര്‍ത്തനങ്ങളും എല്ലാം അതിന് മുഖ്യധാരാ സംസ്‌കൃതപാഠത്തില്‍നിന്ന് എത്രയോ വ്യത്യസ്തമായ ജീവിതം നല്‍കി. ആധുനിക കാലത്തെ സാഹിതീയ പുനരാഖ്യാനങ്ങള്‍, വൈജ്ഞാനിക പഠനങ്ങള്‍, സിനിമയും നാടകവും ചിത്രങ്ങളും നൃത്ത-സംഗീത ആവിഷ്‌കാരങ്ങളും പോലുള്ള പുനരാഖ്യാനങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം മഹാഭാരതത്തെ പിന്നെയും മറ്റിടങ്ങളിലേക്ക് കൈപിടിച്ചാനയിക്കുകയും ഏകമാനമായ ഒരു പാഠജീവിതം അതിന് മിക്കവാറും അസാധ്യമാക്കിത്തീര്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. മൂലപാഠം എന്ന ആശയത്തെത്തന്നെ റദ്ദാക്കാന്‍ പോന്ന വിധത്തില്‍ ചരിത്രത്തിലൂടെ പടര്‍ന്നുപന്തലിക്കുകയും പലതായി  ജീവിക്കുകയും ചെയ്ത ഒന്നാണ് മഹാഭാരതം. 'പാഠമല്ലാത്ത പാഠം' എന്ന വിവരണം വെറുമൊരു അലങ്കാരകല്പനയായി അവസാനിക്കാത്തതും അതുകൊണ്ടാണ്. 

സങ്കീര്‍ണ്ണ പ്രകൃതമുള്ള ഇത്തരം പാഠരൂപങ്ങളോട് മതനിരപേക്ഷവും ജനാധിപത്യപരവുമായ ഒരു വിനിമയസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നമുക്ക് പുലര്‍ത്താനാവുന്ന ബന്ധമെന്താണ്? ഇടതുപക്ഷപരമായ മഹാഭാരതവായനകളുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഉയരുന്ന രീതിശാസ്ത്രപരമായ ചോദ്യം ഇതാണ് എന്നു പറയാം. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ഇതിഹാസപാഠങ്ങളോടുള്ള പലതരം സമീപനരീതികള്‍ നമുക്ക് മുന്നിലുണ്ട്. യുക്തിവാദപരവും ശാസ്ത്രവാദപരവുമായ നിലപാട് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നവര്‍ ഭൂതകാലസമൂഹത്തിന്റെ അന്ധവിശ്വാസങ്ങളുടേയും അയുക്തികമായ ലോകബോധത്തിന്റേയും ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ ഒറ്റയടിക്ക് ഇത്തരം പാഠങ്ങളെയാകെ നിരസിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ദളിത് പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള നിരാസമാണ് മറ്റൊന്ന്. വ്യത്യസ്തമായ കാരണങ്ങള്‍കൊണ്ടാണെങ്കിലും ഇതിഹാസ-പുരാണ പാഠങ്ങളെ ദളിത് വിശകലനങ്ങളും തള്ളിക്കളയുകതന്നെയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മൂന്നാമത്തെ സമീപനം ബദല്‍ പാഠനിര്‍മ്മിതിയുടേതാണ്. മുഖ്യധാരാ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളിലെ ഊന്നലുകളെ അട്ടിമറിക്കുന്ന ഊന്നലുകളോടെ ബദല്‍പാഠങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കാനാണ് അവ ശ്രമിക്കുന്നത്. രാമായണത്തെ രാവണായനം കൊണ്ട് തലതിരിച്ചിടുന്ന വിധത്തിലുള്ള പാഠങ്ങള്‍ എന്നു പറയാം. മുഖ്യധാരാ പാഠപാരമ്പര്യത്തിന്റെ അപനിര്‍മ്മാണമാണ് ഈ സമീക്ഷയുടെ അടിസ്ഥാന താല്പര്യം. ആ നിലയില്‍ വളരെയേറെ സംഗതമായ ഒന്നാണിത്. ജനസംസ്‌കാരങ്ങളിലെ (folk culture) മിക്കവാറും ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ക്ക് ഈ പ്രകൃതമുണ്ട്. അതേസമയം തന്നെ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രജീവിതം അവയ്ക്ക് സമ്മാനിച്ച അതിവിപുലമായ ആസ്വാദക-വിശ്വാസി-സമൂഹത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതില്‍ ഇത് ഏറെയൊന്നും വിജയിക്കില്ല എന്ന പരിമിതി നിലനില്‍ക്കുന്നുമുണ്ട്. രാവണായനത്തെക്കാള്‍ മുഖ്യധാരാ രാമായണപാരമ്പര്യത്തെ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കാന്‍ ശേഷി കൈവന്നത് ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയ്ക്കായിരുന്നു എന്ന കാര്യം ഇവിടെ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്ന ഒന്നാണ്.

ഇവയ്ക്കെല്ലാമപ്പുറം, ഇടതുപക്ഷ-മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സമീക്ഷയെ സംബന്ധിച്ച് സംഗതമായത് ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ വഴിയാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. 'മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രം' എന്ന പ്രഭാഷണപരമ്പരയിലും തുടര്‍ന്നുള്ള അതിന്റെ ലിഖിതരൂപത്തിലും ഞാന്‍ പൊതുവില്‍ പിന്‍പറ്റാന്‍ ശ്രമിച്ചതും ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ വഴിയാണ്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രവല്‍ക്കരണം ഒറ്റനിലയില്‍ പൂര്‍ത്തിയാവുന്ന ഒന്നല്ല. പാഠചരിത്രം (Textual History), ആഖ്യാനചരിത്രം (Narrative History), ഭൗതിക ചരിത്രം (Material History), പാരായണ ചരിത്രം (Reading History), വ്യാപനചരിത്രം (Proliferation History), പുനര്‍വിഭാവന ചരിത്രം (History of Re-imagination) എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത അടരുകളായി ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടേയും അവയുടെ വ്യാവഹാരിക ജീവിതത്തിന്റേയും ചരിത്രപരമായ പ്രകൃതവും പൊരുളും അനാവരണം ചെയ്യാനാവും. ഇങ്ങനെ പല തട്ടുകളിലുള്ള  പരിശോധനയും വിശകലനവും ആവശ്യപ്പെടുന്ന മട്ടില്‍, സങ്കീര്‍ണ്ണവും അത്യന്തവിസ്തൃതവുമായ ചരിത്രജീവിതം ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ക്ക് കൈവന്നിട്ടുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. 

മഹാഭാരതം, രാമായണം തുടങ്ങിയ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ പാഠചരിത്രവും ആഖ്യാനചരിത്രവും വിശകലനവിധേയമാക്കുന്ന എണ്ണമറ്റ കൃതികള്‍ നമുക്കു മുന്നിലുണ്ട്. മഹാഭാരതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവയിലേറ്റവും  പ്രഖ്യാതമായത് മഹാഭാരതത്തിന്റെ വിമാര്‍ശനാത്മക പാഠനിര്‍മ്മാണത്തിനായി വി.എസ്. സൂക്തങ്കാറുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന ശ്രമങ്ങളാണ്. വിമര്‍ശനാത്മക പാഠത്തിന് (critical edition) സൂക്തങ്കാര്‍ തയ്യാറാക്കിയ ആമുഖപഠനവും ജെയിംസ് ഫിറ്റ്സ്ജെറാള്‍ഡ്, ആര്‍.എന്‍. ദണ്ഡേക്കര്‍ തുടങ്ങിയ അനവധി പണ്ഡിതന്മാര്‍ വിവിധ പര്‍വ്വങ്ങള്‍ക്കായി തയ്യാറാക്കിയ ആമുഖപഠനങ്ങളുമാണ് ഇതിന്റെ മാതൃകാരൂപം. മഹാഭാരതത്തിന്റെ ആഖ്യാനചരിത്രം സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുന്ന എ.കെ. രാമാനുജന്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവരുടെ പഠനങ്ങള്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് വേറെയും പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട്. രാമായണത്തെ സംബന്ധിച്ചാണെങ്കില്‍ ഫാദര്‍ കാമില്‍ ബുല്‍ക്കെയുടെ രാമകഥയാണ് ഈ വഴിയിലെ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ മാതൃക.  രാമകഥയുടെ ബീജരൂപം തൊട്ട് അതിലെ കഥാപാത്രചരിത്രവും വ്യാപനചരിത്രവും വരെയുള്ള സമസ്തതലങ്ങളേയും പിന്‍തുടര്‍ന്നു പോകുന്ന രചനയാണത്. പൗലാറിച്ച്മാനേയും എ.കെ. രാമാനുജനേയും പോലുള്ള പ്രമുഖരായ നിരവധി പണ്ഡിതന്മാരുടെ എണ്ണമറ്റ പഠനങ്ങളും രാമായണത്തിന്റെ പാഠ/ആഖ്യാന ചരിത്രത്തിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നവയായുണ്ട്. ഒരു സുനിശ്ചിതപാഠമെന്ന നിലയിലേക്കുള്ള ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ പരിവര്‍ത്തനദശയിലെ വിവിധ പടവുകളെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുകയും ഓരോ പടവിലേയും ആഖ്യാനപരമായ സവിശേഷതകള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് അവയുടെ ചരിത്രബന്ധങ്ങളെ അനാവരണം ചെയ്യുകയാണ് ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ പൊതുവെ ചെയ്യുന്നത്.
    

പാഠ/ആഖ്യാനചരിത്രത്തില്‍നിന്ന് ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ഭൗതികചരിത്രപഠനത്തിലേക്ക് കടന്നാല്‍ ചരിത്രവും പുരാവിജ്ഞാനവും നാണയപഠനവും സൈനികവിജ്ഞാനവും ജനസംഖ്യാശാസ്ത്രവും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വിവിധ വഴികളിലൂടെ അവയുടെ ഭൗതികചരിത്രത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ എണ്ണമറ്റ ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുള്ളത് കാണാനാവും. മഹാഭാരതത്തിന്റെ പുരാവിജ്ഞാനത്തെക്കുറിച്ച് ബി.ബി. ലാലിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന പര്യവേക്ഷണങ്ങള്‍ മുതല്‍ ഡി.ഡി. കൊസാംബി, ആര്‍.എസ്. ശര്‍മ്മ, റൊമിലാഥാപ്പര്‍, ഉമാചക്രവര്‍ത്തി, കുംകുംറോയ് മുതലായവര്‍ വരെയുള്ള ചരിത്രപഠിതാക്കളുടേയും പഠനങ്ങളുടേയും ഒരു നീണ്ടനിര തന്നെ ഈ വഴിയിലുണ്ട്. രാമായണത്തിന്റെ പുരാചരിത്രം അനാവരണം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ച എച്ച്.ഡി. സങ്കാലിയയും അതിന്റെ ഭൗതികചരിത്രം ആരാഞ്ഞുപോയ ഒട്ടനവധി ചരിത്രപണ്ഡിതരും ഈ ദിശയിലൂടെ തന്നെയാണ് നീങ്ങുന്നത്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിനായുള്ള ശ്രമങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും വിപുലമായ തോതില്‍ അന്വേഷണങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുള്ളത് ഭൗതികചരിത്രപഠനത്തിന്റെ ദിശയിലാണെന്ന് പറയാം.

പാരായണചരിത്രവും വ്യാപനചരിത്രവുമാണ് ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ മറ്റു രണ്ടു വഴികള്‍. വലിയൊരളവോളം തമ്മില്‍ കലര്‍ന്നാണ് അവ നിലകൊള്ളുന്നത്. വ്യത്യസ്ത കാലങ്ങളില്‍ രാമായണ-മഹാഭാരത പാഠങ്ങള്‍ എങ്ങനെയെല്ലാം വായിക്കപ്പെട്ടു എന്നും ഏതെല്ലാം തരത്തിലുള്ള അര്‍ത്ഥമണ്ഡലങ്ങള്‍ക്ക് അത് ജന്മം നല്‍കി എന്നും അന്വേഷിക്കുകയാണ് ഈ പഠനങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത്. ഈ അന്വേഷണം സ്വാഭാവികമായും ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ വ്യാപനചരിത്രത്തിലേക്ക് നീളുകയും ചെയ്യും. മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് കല്യാണ്‍സിംഗ് ചക്രവര്‍ത്തി സമാഹരിച്ച പ്രബന്ധങ്ങളും (Text and Variations of the Mahabharatha) ജനസംസ്‌കാരമേഖലയില്‍ മഹാഭാരതം പടര്‍ന്നുപന്തലിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് കെ.എസ്. സിങ്ങ് തയ്യാറാക്കിയ പഠനവും (Mahabharatha in the Tribal and Folk Traditions of India) വ്യാപനചരിത്രത്തിന്റെ ഉത്തമ മാതൃകകളായി കാണാം. രാമകഥയില്‍ കാമില്‍ബുല്‍ക്കെ ഈ വഴിയിലൂടെയും വിശദമായി അന്വേഷണങ്ങള്‍ നടത്തുന്നുണ്ട്. വിഭിന്നരീതിയിലുള്ള പാരായണങ്ങളുടേയും അര്‍ത്ഥോല്പാദനത്തിന്റേയും ചരിത്രവും അത് രാമായണത്തിനു നല്‍കിയ വിപുലമായ വ്യാവഹാരിക ജീവിതവും കാമില്‍ബുല്‍ക്കെ സമഗ്ര പരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കിയിരിക്കുന്നു. മധ്യകാലത്ത് ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ക്ക് ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകളില്‍ കൈവന്ന പുനരാഖ്യാനങ്ങളും പേര്‍ഷ്യന്‍, ഉറുദു മുതലായ ഭാഷകളിലേക്കുണ്ടായ സംക്രമണവും എല്ലാം ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ വ്യാപനചരിത്രത്തെ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കുന്നുണ്ട്. ഉലമാക്കളുടെ മതാധികാരത്തിനെതിരെ രാജാവിന്റെ രാഷ്ട്രീയാധികാരം പറഞ്ഞുറപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധികളിലൊന്നായാണ് മഹാഭാരതത്തിന്റെ പേര്‍ഷ്യന്‍ വിവര്‍ത്തനം അക്ബറുടെ ഭരണകാലത്ത് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടത് എന്ന് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍  ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ വ്യാപനചരിത്രം അവയെക്കുറിച്ചുള്ള സത്താപരമായ സങ്കല്പങ്ങളെ എത്രമേല്‍ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് എന്നും വ്യക്തമാവും.

പാരായണചരിത്രത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായോ അല്ലെങ്കില്‍ അതിന്റെതന്നെ ഭാഗമായോ പരിഗണിക്കാവുന്നതാണ് ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ പുനര്‍വിഭാവനചരിത്രം. വാസ്തവത്തില്‍ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ വര്‍ത്തമാന ജീവിതത്തില്‍ വലിയൊരു പങ്കും ഇത്തരം പുനര്‍വിഭാവനങ്ങളിലൂടെയാണ് നിറവേറുന്നത്. നോവലുകള്‍, കവിതകള്‍, നാടകങ്ങള്‍, ജനപ്രിയ സാഹിത്യരൂപങ്ങള്‍, ചലച്ചിത്രങ്ങള്‍, സംഗീതാവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ എത്രയോ ഭിന്നഭിന്നങ്ങളായ രൂപങ്ങളിലാണ് ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ പുനര്‍വിഭാവനത്തിന് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഈ പ്രക്രിയ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളെ, അവയ്ക്കു ചരിത്രപരമായി കൈവന്ന അര്‍ത്ഥമണ്ഡലത്തിന് പുറത്തേക്ക് വലിയതോതില്‍ ആനയിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ പുനരാഖ്യാനങ്ങളില്‍ വലിയൊരു പങ്കും ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ മതാത്മകധ്വനികളെ ഉല്ലംഘിക്കുന്ന പാഠങ്ങളായാണ് നിലവില്‍വരുന്നതും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതും. ഖണ്ഡേക്കറുടേയും എം.ടി.യുടേയും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റേയും മറ്റും നോവലുകളും മാരാരുടേയും ഇരാവതി കാര്‍വ്വേയുടേയും മറ്റും വ്യാഖ്യാനങ്ങളും മുതല്‍ ധരംവീര്‍ഭാരതിയുടേയും പീറ്റര്‍ ബ്രൂക്കിന്റേയും നാടകങ്ങളും നന്ദലാല്‍ ബോസിന്റേയും എം.എഫ്. ഹുസൈന്റേയും ഗണേഷ് പൈന്‍-ന്റെ ചിത്രങ്ങളും ബി.ആര്‍. ചോപ്രയുടെ ടെലിവിഷന്‍ പരമ്പരയും വരെയുള്ള ആധുനിക പുനര്‍വിഭാവനങ്ങളുടെ ഒരു വന്‍നിര മഹാഭാരതത്തിനു ചുറ്റുമുണ്ട്. അവയിലൂടെ കടന്നുപോകുമ്പോള്‍, പഴയ പാഠപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മുതല്‍ ആധുനികമായ മനുഷ്യാവസ്ഥയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ പോന്ന വിധ്വംസകമായ പുനരാഖ്യാനങ്ങള്‍ വരെയായി മഹാഭാരതം പടര്‍ന്നുകയറുന്നത് വ്യക്തമാകും. ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ക്ക് അവയുടെ പഴയ ജീവിതം തുടര്‍ന്നും ജീവിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത വിധത്തില്‍ ഇത്തരം പുനര്‍വിഭാവനങ്ങളുടെ ഒരു വിപുലവ്യൂഹം അവയെ ചൂഴ്ന്ന് ഇപ്പോള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ആധുനികവും ഭാവനാത്മകവുമായ ചരിത്രജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി പരിഗണിക്കാവുന്നത് ഇവയെയാണ്. 

ഇത്തരം ചരിത്രവല്‍ക്കരണ ശ്രമങ്ങളുടെ അവസാന പടവ് ഇതിഹാസപാഠങ്ങളിലെ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയം ആരായലാണ് എന്നു പറയാം. കീഴാളത, ലിംഗപദവീബന്ധങ്ങള്‍, ആധുനിക വ്യക്തിഭാവന, തൃഷ്ണാസങ്കല്പങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ എത്രയോ സൂക്ഷ്മതലങ്ങളില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമത കൈവരിച്ച ജീവിതമാണ് ഇതിഹാസപാഠങ്ങള്‍ക്ക് കൈവന്നിട്ടുള്ളത്. മഹാഭാരതത്തിലെ ലിംഗബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ച് സൈമന്‍ ബ്രോഡ് ബെക്ക് തയ്യാറാക്കിയ വിപുലമായ പഠനം (Gender and Narrative in Mahabharatha), സ്ത്രീസ്വത്വ നിര്‍മ്മിതിയുടെ ബലതന്ത്രങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ശാലിനിഷായുടെ പഠനം (Making of Womanhood), ദേശീയഭാവനയും മഹാഭാരതവും കൊടുക്കല്‍വാങ്ങലുകളെക്കുറിച്ചുള്ള പമേല ലോത്ത് സ്പിക്കിന്റെ പഠനം (Epic Nation), പേര്‍ഷ്യന്‍ മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് ഓന്ദ്രി ട്രൂഷ്‌കെയുടെ പഠനം (Culture of Encounters), മഹാഭാരതത്തിലെ തിന്മ എന്ന സങ്കല്പത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മീന അറോറ നായ്കന്റെ പഠനം (Evil in the Mahabharatha)  എന്നിങ്ങനെ എണ്ണമറ്റ രചനകള്‍ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ജ്ഞാനമേഖലകളെ മഹാഭാരതത്തിന് അഭിമുഖമായി നിര്‍ത്തുന്നവയാണ്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ആധുനിക ജീവിതത്തിന്റെ അസ്തിവാരം ചമയ്ക്കുന്നതില്‍ ഇത്തരം രാഷ്ട്രീയ പുനര്‍നിര്‍മ്മിതികള്‍ക്കുള്ള പങ്കും ഈ ദിശയിലുള്ള ചരിത്രവല്‍ക്കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ പുറത്തുകൊണ്ടുവരും.
ഇങ്ങനെ, ബഹുശാഖിയായ ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ വഴികളിലൂടെ സഞ്ചരിച്ച്, അവിടെ സമാഹരിക്കപ്പെട്ട അറിവുകളേയും ആശയങ്ങളേയും ക്രോഡീകരിച്ച്, മഹാഭാരതപാഠത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയും ചരിത്രപരതയും അതിന്റെ ഭൗതികജീവിത ബന്ധങ്ങളും വിശദീകരിക്കാനാണ് 'മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രം' എന്ന പ്രഭാഷണപരമ്പരയില്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ആ പ്രഭാഷണങ്ങളില്‍ അവതരിപ്പിച്ച ആശയങ്ങളില്‍ മഹാഭൂരിപക്ഷവും കഴിഞ്ഞ ഏഴെട്ടു പതിറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ (ചിലപ്പോള്‍ അതിലധികവും) നടന്ന നാനാതരം പഠനങ്ങളിലൂടെയും ഗവേഷണങ്ങളിലൂടെയും നിലവില്‍ വന്നവയാണ്. അവയെ ക്രോഡീകരിച്ച് സവിശേഷമായ ചില ക്രമങ്ങളില്‍ വിന്യസിക്കുകയും അതുവഴി മഹാഭാരതത്തിന്റെ വ്യാവഹാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ രൂപരേഖ തയ്യാറാക്കുകയുമാണ് ഞാന്‍ ചെയ്തത്. അതിനപ്പുറം, മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് പുതിയ ഒരു വ്യാഖ്യാനം അവതരിപ്പിക്കുക എന്നത് എന്റെ താല്‍പ്പര്യമായിരുന്നില്ല. എണ്ണമറ്റ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും പുനര്‍വിഭാവനങ്ങളും ഇക്കാലത്തിനിടയില്‍ മഹാഭാരതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അവയുടെ കൂട്ടത്തിലേക്ക് എന്റെ വകയായി പുതിയതൊന്നുകൂടി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കാനല്ല ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. മറിച്ച് മഹാഭാരതപാഠത്തിന്റേയും മഹാഭാരത വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടേയും സങ്കീര്‍ണ്ണവും വിപുലവുമായ ചരിത്രം അനാവരണം ചെയ്തുകൊണ്ട്, അതിന്റെ ബഹുസ്വരാത്മകവും മതനിരപേക്ഷവും ജനസംസ്‌കാരപരവുമായ ഉളളടക്കം അനാവരണം ചെയ്യാനാണ്. ആ നിലയില്‍, മതാത്മകമായി കെട്ടിയുറപ്പിച്ച മഹാഭാരതപാഠത്തെ മതനിരപേക്ഷമായി കെട്ടഴിച്ചുവിടാനുള്ള ശ്രമമാണ് മഹാഭാരത പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ എന്നു പറയാം. ഏതെങ്കിലും ഒരു മഹാഭാരത വ്യാഖ്യാനവും വായനാരീതിയുമാണ് അന്തിമമായി ശരിയെന്ന് ഉറപ്പിക്കാനല്ല, അത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങളും വായനകളുമാണ് നാമിന്നറിയുന്ന മഹാഭാരതപാഠത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയത് എന്ന് വിശദീകരിക്കാനായിരുന്നു അതിലെ ശ്രമം. വ്യാഖ്യാനഭേദങ്ങളും അവയിലെ വൈരുധ്യങ്ങളും മഹാഭാരതപാഠത്തെ തന്നെ എങ്ങനെ വൈരുധ്യനിര്‍ഭരമാക്കുന്നു എന്നതിലേക്കും ആ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ വിരല്‍ചൂണ്ടിയിരുന്നു. വൈരുധ്യങ്ങളെല്ലാം പരിഹൃതമായ, സിദ്ധാന്തഭദ്രമായ ഒരു അന്തിമ വ്യാഖ്യാനത്തിലേക്കല്ല ആ പ്രഭാഷണപരമ്പര നീങ്ങാന്‍ ശ്രമിച്ചത് എന്നര്‍ത്ഥം. മഹാഭാരതപ്രഭാഷണങ്ങളുടെ ആമുഖത്തില്‍തന്നെ ഇക്കാര്യം ഞാന്‍ വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. കഴിഞ്ഞ ഒരു നൂറ്റാണ്ടോളം വരുന്ന കാലയളവില്‍ മഹാഭാരതപാഠത്തെക്കുറിച്ച് ഉണ്ടായ നാനാതരം അറിവുകളേയും അക്കാദമിക അന്വേഷണ-ഗവേഷണ ഫലങ്ങളേയും മതനിരപേക്ഷത, ജനാധിപത്യം, സാമൂഹികനീതി, ലിംഗസമത്വം തുടങ്ങിയ അടിസ്ഥാന മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് ഉതകുന്ന നിലയില്‍ ക്രമീകരിച്ച് പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് കൈമാറാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അത്. ഇതിഹാസപാഠങ്ങളെ സത്താവല്‍ക്കരിച്ച് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ തൊഴുത്തില്‍ കൊണ്ടുചെന്നു കെട്ടാനുള്ള വര്‍ഗ്ഗീയ ശ്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരായ വൈജ്ഞാനിക പ്രതിരോധത്തിന്റെ വഴിയായാണ് ഞാനിതിനെ കാണുന്നത്. പാരമ്പര്യസിദ്ധമോ, സമകാലികമോ ആയ ഏതു പാഠത്തിന്റേയും അപഗൂഢവല്‍ക്കരണത്തിനുള്ള ശരിയായ മാര്‍ഗ്ഗം ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റേത് തന്നെയാണ്. അത്തരം ചരിത്രവല്‍ക്കരണമാവട്ടെ, പാഠത്തിന്റെ ഭൗതികചരിത്രം തേടുന്നതിനപ്പുറം പാഠജീവിതത്തിന്റെ ബഹുമുഖമായ ചരിത്രമാനങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യേണ്ടതുണ്ടെന്നും ഞാന്‍ ഉറച്ചു വിശ്വസിക്കുന്നു. 'ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുക, നിരന്തരം ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുക' എന്നത്, നിശ്ചയമായും ഒരു അലങ്കാരവാക്യമല്ല.

അവസാനമായി, ഇതിഹാസപാഠങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ എന്തുകൊണ്ട് ആവശ്യമായി വരുന്നു എന്ന പ്രശ്‌നത്തെക്കുറിച്ചുകൂടി ചില കാര്യങ്ങള്‍ പറയേണ്ടതുണ്ട്. വ്യക്തിഗതമായ ആഭിമുഖ്യങ്ങളോ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ സാഹിത്യമഹിമ ഉളവാക്കുന്ന വിസ്മയങ്ങളോകൊണ്ട് മഹാഭാരതം പോലുള്ള രചനകളില്‍ ഒരാള്‍ എത്തിപ്പെടാം. അതില്‍ തെറ്റൊന്നുമില്ല. പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനും എം.ടിയും മാരാരും പ്രതിഭാറായ്യും ഉള്‍പ്പെടെ എത്രയോ പേര്‍ സാഹിതീയ പ്രേരണകളാല്‍ അവിടെ എത്തിയവരായുണ്ടുതാനും. എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്ക് പിന്നിലെ പ്രധാന പ്രേരണ അതില്‍നിന്ന് കുറേയേറെ വ്യത്യസ്തമാണ്. ഈ പ്രശ്‌നത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായ വിശദീകരണം 'മഹാഭാരതം എന്ന മഹാപ്രസ്ഥാനം' എന്ന പ്രബന്ധത്തില്‍ പി. ഗോവിന്ദപ്പിള്ള നല്‍കിയതാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ഇതിഹാസങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യം ഇന്ത്യയ്ക്ക് മാത്രം അവകാശപ്പെട്ട ഒന്നല്ലെങ്കിലും ഇന്ത്യയില്‍ ഇതിഹാസപാഠങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിന് മൗലികമായ ചില സവിശേഷതകള്‍ കാണാന്‍ കഴിയും എന്നാണ് പി.ജി. പറയുന്നത്. ഇതര ഇതിഹാസങ്ങള്‍ - ഗ്രീക്ക്, ബാബിലോണിയന്‍ ഇതിഹാസങ്ങളും മറ്റും - ഇന്ന് മിക്കവാറും ഭൂതകാലത്തിന്റെ സാഹിത്യശേഷിപ്പുകളായാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. ഒഡീസ്സിയിലെയോ ഇലിയഡിലെയോ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ക്ക് സമകാലിക ഗ്രീക്ക് ജീവിതത്തില്‍ നിര്‍ണ്ണായകമായ പങ്കൊന്നുമില്ല. യുളീസ്സസ്സിനേയും ഹെലനേയും അഗമെമ്നണേയും പോലുള്ള കഥാപാത്രങ്ങള്‍ക്ക് സവിശേഷമായ സമകാലിക പ്രസക്തിയൊന്നും ഗ്രീക്ക് ജീവിതപരിസരങ്ങളിലില്ലെന്നും മിക്കവാറും സാഹിത്യ-സാംസ്‌കാരിക പഠനങ്ങളില്‍ മാത്രം വന്നുപോകുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളാണവരെന്നും പി.ജി. ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നു.

എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഇതിഹാസങ്ങളും അതിലെ കഥാപാത്രങ്ങളും  വര്‍ത്തമാനകാല ജീവിതത്തില്‍ ആഴത്തില്‍ ഇടപെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവയാണ്. സമകാലിക സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ വലിയൊരളവോളം നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ പോലും അവയ്ക്ക് കഴിയുന്നു. ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലുടനീളം നമുക്കിത് കാണാനാവും.  ''ജനങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ പിടിമുറുക്കിയ ഏതൊരാശയവും ഒരു ഭൗതികശക്തിയാണ്'' എന്നത്, പഴയതെങ്കിലും എപ്പോഴും സംഗതമായ ഒരു നിരീക്ഷണമാണ്. അതു നാം വിസ്മരിച്ചുകൂടാ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയും അവ പൊതുജീവിതത്തില്‍ ചെലുത്തുന്ന സ്വാധീനത്തെ ജനാധിപത്യപരവും മതനിരപേക്ഷവുമായ മണ്ഡലത്തിലേക്ക് ആനയിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടത് അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ദൗത്യമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാചീന സംസ്‌കൃതിയുടെ ഈടുവയ്പുകളെ ഏകപക്ഷീയമായി കയ്യടക്കി വയ്ക്കാന്‍ വര്‍ഗ്ഗീയവാദികളെ അനുവദിക്കാതിരിക്കുകയും ചരിത്രപരമായ പരിണാമങ്ങളും ബഹുസ്വരമായ ജീവിതവും വെളിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് സമകാലിക ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങളുമായി ഒത്തുപോകുന്ന പാഠങ്ങളായി അവയെ പുനര്‍വിഭാവനം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുക എന്നത് ഗൗരവമേറിയ ഒരു സാംസ്‌കാരിക രാഷ്ട്രീയ ദൗത്യമാണ് എന്നര്‍ത്ഥം. വലിയ ഒരു ഗവേഷക-പണ്ഡിത സമൂഹം ഒരുമിച്ചു ചെയ്യേണ്ട അത്തരമൊരു വിപുലദൗത്യത്തിന്റെ, താരതമ്യേന ചെറുതും ഭാഗികവുമായ ഒരാവിഷ്‌കാരമായിരുന്നു 'മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രം' എന്ന പ്രഭാഷണപരമ്പര. അംബേദ്കറുടെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിന്നാലെ വന്ന ഒട്ടനവധി ചരിത്രപണ്ഡിതരുടേയും ഭൗതികവാദപരമായ ചരിത്രവിശകലന മാര്‍ഗ്ഗം മുഖ്യമായി പിന്‍പറ്റുമ്പോള്‍ത്തന്നെ, ചരിത്രവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ഇതര വഴികളേയും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനെപ്പോലുള്ളവര്‍ പിന്തുടര്‍ന്ന ഭാവനാത്മക മാര്‍ഗ്ഗത്തേയും ആ പ്രഭാഷണപരമ്പരയില്‍ ഞാന്‍ പിന്‍തുടരാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നു. ഹൈന്ദവ വര്‍ഗ്ഗീയതയുടെ അധിനിവേശത്തിനെതിരെ, ഇന്ത്യന്‍ ഭൂതകാലത്തേയും അതിന്റെ പാഠരൂപങ്ങളേയും അവയുടെ ഭൗതിക-ബഹുസ്വര-ഭാവനാത്മക-സാംസ്‌കാരിക ജീവിതത്തിലേക്ക് നാം തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരികതന്നെ വേണം. പ്രാചീന ഇന്ത്യന്‍ സംസ്‌കൃതിയുടെ വര്‍ഗ്ഗീയവല്‍ക്കരണത്തിനെതിരെ നിലകൊള്ളാനും അതിനെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരിക്കാനുമുള്ള പ്രധാന മാര്‍ഗ്ഗവും ഇതുതന്നെയാണ്.